Eva Večerková

Obyčeje a slavnosti

v české lidové kultuře

Vyšehrad

Práce byla vydána za finančního přispění

z programu Podpora tradiční lidové kultury

Ministerstva kultury ČR

Obálka a grafická úprava Vladimír Verner,

s použitím návrhu Magdaleny Říčné

E-knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz

v Praze roku 2016 jako svou 1442. publikaci

Vydání v elektronické podobě první

(podle prvního vydání v tištěné podobě)

Doporučená cena E-knihy 240 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,

Praha 3, Víta Nejedlého 15

e-mail: info@ivysehrad.cz

www.ivysehrad.cz

Předložená práce vznikla za finanční podpory Ministerstva kultury

v rámci institucionálního financování na dlouhodobý koncepční rozvoj

výzkumné organizace Moravské zemské muzeum (DKRVO, MK000094862)

Lektorovali: PhDr. Alexandra Navrátilová, CSc.

PhDr. Karel Altman, CSc.

Copyright © PhDr. Eva Večerková, CSc., 2015

ISBN 978 -80 -7429 -677-2 (ePUB)

Tištěnou knihu si můžete zakoupit na www.ivysehrad.cz

E-kniha v grafické podobě dle tištěného vydání je k dispozici ve formátu pdf

Úvodem

Rok, astronomicky doba oběhu Země kolem Slunce, je přirovnáván ke kruhu. Rok je úsekem času, v němž se opakují události v životě jednotlivce a společnosti. Patří k nim svátky zaznamenané v kalendáři a s nimi obyčeje a slavnosti, které se při nich odehrávají. V etnologické literatuře se nazývají výroční nebo kalendářní. Obyčejová tradice kalendářního cyklu, komplex obřadů, zvyků a slavností, je kulturním ekvivalentem přírodního času (Václav Frolec). V historii lidského vnímání času se projevuje přechod od tzv. cyklického času k lineárnímu, k chápání času jako plynulého pohybu vpřed. Vzorem cyklickému času, jak to připomíná u starobylých společenství religionista Mircea Eliade, byla pravidelná každoroční regenerace přírody a tak, jako se příroda na jaře oživuje do nové svěžesti, tak se i lidská společnost v očistných rituálech obnovuje a zbavuje nánosu všeho špatného.

Podle nejstaršího způsobu dělení roku se rozlišovala dvě období, chladné a teplé, zima a léto, ohraničená přibližně jarní a podzimní rovnodenností, což určovalo zaměření a povahu dávných rituálů a slavností. V nejstarších dobách se začátek ročního cyklu spojoval s opětným obnovením vegetace. Lidské zachytávání toku času vedlo k členění na časové úseky, tři, pak čtyři roční období. V kalendářích pozdního středověku byl rok dělen i na šest období po dvou měsících, jak je to v Kalendáři Mikuláše Bakaláře z roku 1498. Dělení roku na dvanáct měsíců převzali křesťané z juliánského slunečního kalendáře, který byl po reformě papeže Řehoře XIII. v roce 1582 nazván gregoriánským.

Výroční obyčeje a slavnosti jsou mnohovrstevné kulturní jevy velmi dlouhého trvání. Patří mezi nejstarobylejší ve struktuře tradiční lidové kultury. Křesťanství mnohé pohanské rituály transformovalo a překrylo novými významy, připoutalo je k církevnímu kalendáři a jeho svátkům, jiné zakazovalo a vykořenilo. Do 5. století se ustanovily tři velké svátky, Velikonoce, Letnice a Vánoce. Vedle těchto svátků souvisejících s událostmi ze života Kristova (temporál) jsou od druhé poloviny 5. století uváděny jako sváteční dny také výroční dny křesťanských světců (sanktorál). Dny svátků vytvářely pevné časové body pro hospodářskou praxi v agrárním prostředí, k nim se vztahovaly pranostiky a lidová rčení a byla to i pevná data právních činností a odvádění plateb, byl s nimi spojován začátek ročního období. Jména křesťanských světců jsou dávána dětem a tak se svátky světců staly i jejich svátky, svátky jmenin. Ke svátkům se pojilo zprvu omezení, později zákaz některých pracovních činností. Církevní svátky se staly příležitostí k různým světským slavnostem. Byly vždy záležitostí společenskou.

Osu ročních svátků dnes určuje jak křesťanská, tak s postupem doby vznikající občanská tradice svátků na paměť významných historických událostí a osob.

Na svátky církevního kalendáře navazuje cyklus lidových výročních obyčejů, či jak se někdy uvádí, zvykoslovný rok. Příznačným rysem obřadů a obyčejů je jejich synkretická povaha. Překrývají se v nich prvky vzniklé v různých historických obdobích, často nám velmi vzdálených, a stejně tak i prvky různého obsahu, religiózního, magického, právního i prosté zábavy. Spojují se v nich do jednotného útvaru také různé výrazové prostředky, slovo, zpěv, pohyb, gesto a hmotné artefakty, které spoluvytvářejí sdělnost, smysl obyčeje. Stavění máje, tanec pod májí, obchůzka maskovaných postav, průvod dětí s figurou smrtky či se stromkem, dívek s výslužkovým koláčem, chlapců s velikonočním prutem jsou příklady takového obyčejového chování.

Obyčej je v etnologické literatuře obvykle užíván jako shrnující výraz pro obřady a zvyky, slavnost je kulturní fenomén širšího společenského charakteru s různým ideovým zaměřením (církevní, národní, folklorní), oslavným připomenutím významné události, památky, výročního dne.

V prostředí, v němž existují, plní obyčeje různé funkce, socionormativní, komunikační, zábavné a kdysi utilitární a ochranné, realizované většinou na principech magie. Původním smyslem a cílem starých rituálů obsahujících obětní prvky, věštebné a magické úkony, zejména v přelomových obdobích hlavních svátků kalendáře a tzv. osudových dnů, bylo zabezpečení hospodářské prosperity a vitálních sil člověka. Pro lidovou religiozitu, tak jak se projevuje i v obyčejích ročního cyklu, je příznačné propojení oficiálního křesťanského učení s jeho lidovým pojímáním, v němž křesťanští světci pomáhají v různých oblastech života a svěceniny mají sílu zabezpečit lidem zdraví a vitalitu, ochránit úrodu před přírodními pohromami. Starší i současní badatelé religionisté hovoří o tzv. „selském náboženství“ nebo „žitém náboženství“. V symbióze křesťanství a lidových obřadů a obyčejů kalendářního cyklu se vyvíjely vztahy posvátného a světského.

Svébytné obyčejové projevy mělo urbánní prostředí, cechovní obyčeje, soutěživé hry na trzích, slavnostní střílení na ptáka, obchůzky žáků – studentů, turnaje, karnevalové zábavy či korunovační slavnosti.

Kalendářní cyklus obyčejů a slavností je fenoménem historickým a současným. Hlavním atributem obyčejů je tradičnost, která znamená kontinuitu, trvání v čase. Lidové obyčeje se vyznačují poměrnou stabilitou, předávaly se prostřednictvím tradice, což vedlo k zachování kontinuity, současně však působily tendence opačné, vedoucí ke změnám. Obyčejová tradice se měnila s dobou a s novými hospodářskými vazbami, s proměňujícím se životním způsobem lidí a konečně i s cílenou snahou jednotlivců, neformálních sdružení a spolků o zachování lidové kultury. Tradice a inovace či aktualizace se ve vývoji obyčejů prolínají a spojují.

Sběratelé lidových tradic, a tedy i lidových obyčejů, soustředili v 19. a 20. století rozsáhlý materiálový fond, publikovaný v Českém lidu a v četných regionálních monografiích. Z nich velkou část shrnul kulturní historik a národopisec Čeněk Zíbrt do svého rozměrného díla. Na ně navázaly ve druhé polovině 20. století výzkumy vědeckých a muzejních institucí v terénu a v archivech. Pramenný fond záznamů lidové obyčejové tradice a interpretace tohoto fenoménu v etnologických studiích je základem našeho pojednání. Nelze v něm obsáhnout vše. Podáváme je jako skromný vhled do neobyčejně bohaté a stále živé oblasti české lidové kultury.

Předjaří – masopust

V širším pojetí je masopust obdobím od svátku Tří králů do Popeleční středy, která vyznačuje začátek jarního půstu křesťanů, v užším konec tohoto období. Ten je závislý na datu Velikonoc a končí v rozmezí od poloviny února do začátku března. Z hlediska přírodního času je to doba pozdní zimy a předjaří, jehož konec se kryje s počátkem velkého vegetačního období. V prvním tištěném kalendáři Mikuláše Bakaláře z roku 1498 jsou měsíce únor a březen označovány jako jaro.[1] Podle toho, na který den připadla Popeleční středa, byl masopust krátký nebo dlouhý. Podle etymologa Václava Machka znamenal masopust původně půst od masa, že se maso musí opustit, případně i jinak, že je maso dopuštěno.[2] Masopustem se nazývá také maskovaná postava, vystupující v lidových obyčejích a hrách. Slovo mjasopust je doloženo ve velkomoravských pramenech 9. století.[3]

V prostředí vesnice a města znamená masopust období tanečních zábav, bálů, rozverných obchůzek maškar a v dobách, kdy se předlo a dralo peří, i časem společenských setkávání na přástkách a dračkách, jejichž konec se oslavoval pohoštěním a zábavami (rozhonky, dopřadná aj.). Byl to čas zabijaček, hodování, namlouvání a svateb, ale i příprav rolníků na jarní polní práce. Uvolněný ráz masopustu vrcholil posledními dny před Popeleční středou, pro které jsou charakteristické taneční zábavy a průvody překypující bujarým veselím, jejichž účastníci vystupují v rozličném přestrojení, a nadměrné požívání sytých jídel a alkoholu.

Podle církevního kalendáře se jedná o první liturgické mezidobí, v němž je zařazena, vedle svátku Uvedení Páně do chrámu (Hromnic), památka svatých mučedníků Blažeje a Agáty, a před druhým vatikánským koncilem byli v tomto období připomínáni další světci, kteří se v patronátech a legendách usadili v lidových tradicích.

1 Tento první český tištěný kalendář dělí rok na šest období. Jsou to zima (prosinec a leden), jaro (únor a březen), podletí (duben a květen), léto (červen a červenec), poletí (srpen a září), podzim (říjen a listopad). Naše řeč 24, 1940, s. 242.

2 Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 353.

3 Pauliny, Eugen: Slovesnost a kultúrny jazyk Veľkej Moravy. Bratislava 1964, s. 166.

Hromnice (2. 2.)

Lidové pojmenování katolického svátku Uvedení Páně do chrámu je připomínkou událostí ze života Svaté rodiny, popsaných v Lukášově evangeliu (Lk 2, 22– 40). Maria a Josef přinesli Ježíše čtyřicet dní po jeho narození do jeruzalémského chrámu, aby splnili příkazy Mojžíšova zákona, podle něhož byl Ježíš jako prvorozenec zasvěcen Bohu. Maria podle židovské tradice měla obětí v chrámu (beránka a holubice) uzavřít své čtyřicetidenní očišťování po porodu. V chrámě se setkali Maria a Josef se Simeonem a prorokyní Annou, kteří v Ježíšovi poznali očekávaného Mesiáše. Tyto tři události, vykoupení Ježíše, Mariino očišťování a setkání Simeona s Mesiášem, jsou podkladem tří různých názvů, pod kterými byl svátek v církvi slaven. Původně se nazýval hypapanté (řec. setkání, zasvěcení, přijetí), tedy setkání Simeona s Pánem. Simeon nazval Ježíše světlem k osvícení národů a z tohoto proroctví o Ježíši-světle se ujalo procesí se svícemi a svěcení svíce. – V Římě byl zaveden z podnětu papeže Gelasia svátek Očišťování Panny Marie 2. 2. s procesím (r. 494) jako protiváha pohanským lustračním obřadům v únoru zvaným lupercalia.[4] Církevní svěcení svící je doloženo do 10. století.[5] – Dnešní název Uvedení Páně do chrámu byl zaveden při reformě kalendáře v roce 1969. Do reformy končil svátek vánoční období a teprve v tento den se odnášely betlémy z kostelů a ze světnic.

V původním významu je slovo hromnice (hromice) názvem pro posvěcenou svíci, kterou církev doporučuje věřící Boží ochraně. V tomto smyslu měla v lidovém prostředí široké použití. Staří Čechové zpočátku nazývali svátek Svíčky nebo Den svíček, latinsky festum candelarum.[6] Když pak byly svěcené svíce užívány proti hromu (vlastně blesku) a dostaly jméno hromniční, hromnice, přenesl se tento lidový název na celý den a na křesťanskou slavnost. Výraz hromnice pro svíci používá Tomáš Štítný a vymezuje její smysl, přijatý v jeho době: na památku úvodu Panny Marie, na ochranu proti ďáblu a hromu, pro šťastné skonání.[7] Víra v ochrannou moc hromnice po další věky nezeslábla, rozsvěcovala se při bouři, obnášela se kolem nemocného a umírajícího a používala se i při jiných činnostech. Před setím pokropil hospodář pšenici svěcenou vodou a zastrčil do ní rozžatou hromničku, aby pšenice nebyla snětivá, po mši obcházel s hořící svící a s modlitbou třikrát včelín, aby ho ochránil před zloději a včely měly hojně medu. Užívalo se jí i v léčitelských praktikách, např. se pomocí hromniční svíce mohlo ulevit bolavým očím.[8] Svíce se ozdobovaly obrázky Panny Marie, křížky, pentličkami a květinami. Přinášely se často z poutí.

Součástí římskokatolické liturgie je průvod s rozžatými svícemi, které kněz požehná.[9] Ve starší literatuře a také v lidové tradici se zdůrazňoval mariánský ráz svátku a tak průvod se svícemi patřil ženám. Obcházely s rozžatými svícemi kolem oltáře podobně jako při úvodu rodičky. Ve Studénkách na severní Moravě se říkalo ženský chodijó k óvodu.[10]

Druhý únor byl zasvěceným svátkem a provázel jej zákaz ženských prací, např. předení či šití a dalších činností. Kdo šije na Hromnice, seberou se mu prsty (Poděbradsko), toho hrom při první bouřce zabije (Habersko), kdo o Hromnicích tancuje, umře beze světla (Mnichovohradišťsko). Ještě dnes, v roku 1926, zakazují staré babičky děvčatům mladým na Hromnice šíti, vůbec jehlu do ruky bráti, aby se jim prsty nesbíraly, píše kronikář obce Míchova na Žďársku.[11] Na Hlinecku v ten den nikdo nekonal domácí práci, aby hrom neuhodil, lidé se nečesali, neumetli světnici podle přesvědčení, že kdo na hromice pracuje, toho hrom zabije.[12]

Pořekadlo na Hromnice půl krajíce a půl píce[13] nebo na hromice měj sedláče polovice píce a někdy ještě více[14] má hospodáři připomenout, že zima nekončí a k výhonu dobytka ven na pastvu je daleko: je třeba mít ve stodole ještě alespoň polovic zásoby sena pro domácí zvířata.

4 Římští kněží luperci obětovali božstvům kozy a psy, z jejich kůží nařezali řemeny a běhajíce po ulicích, bili kolemstojící, zejména ženy. Součástí luperkálií byly průvody, jejichž účastníci nesli zapálené svíčky. Smyslem šlehání a nošení hořících svíček byla magická očista zvaná februatio (očista od poskvrny), zejména ženy se tomu dobrovolně poddávaly s vírou, že budou ochráněny před uhranutím a neplodností. Z tohoto slova je odvozený i název měsíce února (februatius).

5 Franz, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Erster Band. Graz 1960, s. 445.

6 von Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Prag 1864, s. 39.

7 „Hromnice světie, aby lidé nesli je ke cti svaté Královny, úvod její pamatujíc; a jest po všem křesťanstvu zvláštnie prosba za ty, ktož je ponesú v svú rukú nábožně. A také prosí kostel svatý: kde by koli kdy byly rozejženy v domiech v kútiech, aby tu neměl i žádné moci ďábel. Protož když hřímá, slušie je rozžieci, aby pro kostelní prosbu ráčil Hospodin obrániti, aby tu nic hrom nemohl uškoditi“. Tomáše ze Štítného Knížky šestery o obecných věcech křesťanských. V Praze 1852, s. 309.

8 Tomíček, David: Víra, rozum a zkušenost v lidovém lékařství pozdně středověkých Čech. Acta Universitatis Purkynianae 153, Univerzita J. E. Purkyně v Ústí nad Labem 2009, s. 130.

9 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 148.

10 Rýznar, Václav: Národopisné prvky v Horních Studénkách. In: Severní Morava. Vlastivědný sborník. Sv. 21, Šumperk 1971, s. 41.

11 Kronika obce Míchova, s. 51. Státní okresní archiv Žďár nad Sázavou, fond obecních kronik.

12 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 273.

13 Lábek, Ladislav: Zvykosloví Plzeňska a přilehlých oblastí. Plzeň 1930, s. 8.

14 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku, s. 273.

Žákovská koleda na den svatého Blažeje (3. 2.)

Svatý Blažej působil jako biskup v Sebastě v Arménii (dnes Sivas v Turecku) a za císaře Lucinia podstoupil roku 316 mučednickou smrt. Další údaje o jeho životě se opírají o vyprávění z legend. Podle jedné přivedla k Blažejovi zbožná vdova svého syna, kterému se v hrdle vzpříčila rybí kost a on se dusil. Blažej ho modlitbou a požehnáním uzdravil.[15] Jiná legenda vypráví, že chudá žena přinášela biskupovi do vězení svíce jako poděkování za to, že jí zachránil selátko, ohrožované vlkem. Kult světce se šířil od 11. století. Legenda měla vliv na vznik liturgického obřadu udělování svatoblažejského požehnání se dvěma zkříženými svícemi a modlitbou. K atributům sv. Blažeje patří svíce, železný hřeben (mučicí nástroj), vlk a hlava prasete. Patří mu patronát nad obuvníky, krejčími, tkalci, koželuhy, kameníky, česáči vlny, lékaři, ochraňuje před nemocemi, zejména bolestmi v krku, je uctíván jako patron dobytčích stád (podle legendy žil v jeskyni a pečoval o zraněná zvířata). O stáří blažejského kultu u nás svědčí např. zaniklý kostel sv. Blažeje z 11.–12. století ve Starém Plzenci či někdejší kostel sv. Blažeje z 11. století na Blažejském náměstí v Olomouci.

Památka sv. Blažeje je v liturgii provázena udělením svatoblažejského požehnání proti nemocem krku; církevní rituál je doložen v 16. století.[16] Lidé si pomáhali i jinak, např. třít se hromničkou na krku o svátku sv. Blažeje, aby v něm nebolelo (Mnichovohradišťsko).[17] Obětování svíček a žehnání vody a chleba ve jménu sv. Blažeje pro zdraví lidí a zvířat je staršího data.[18] Z arciděkanského kostela sv. Bartoloměje v Plzni je v pramenech připomínán starý obřad svěcení chleba a vody na den sv. Blažeje podle řádu z konce 17. století.[19]

Den sv. Blažeje se na venkově držel jako poloviční svátek, odkládaly se těžší práce a ženy předení. Osoby, které se tomuto nepsanému nařízení nepodřídily, žily ve vyprávěních: To byl takovej paličák čeledín od Krejčů a ten naschvál na Blažeje nadíval předivo na řebínky a kramploval – do roka byl pryč. – Vypravovala Kysílková ze Skochovic.[20] Na Podluží se vůbec nemělo pracovat, neboť by jinak bolelo v krku.[21]

V Podkrkonoší se víry v „blažejský chléb“ po svém zmocnily podnikavé ženy. Téměř všecky prodavačky housek, zvláště na venkově, kde v nich podomní obchod vedou, ten den přijdou s plným košem housek do kostela, aby je daly posvětiti. Hned po odbytém svěcení vyhrnou se z kostela, aby o závod od domu k domu běhaly, a jistě ani z jednoho domu i té nejbídnější chatrče neodcházejí, aby několik housek neodbyly. Vždyť to jsou housky Blažejové, které chrání proti bolení v krku. Kdo koupí brzy, má větší jistotu, že koupil svěcené.[22] V Manětíně na Plzeňsku pekl pekař maultašky, běžné houskové pečivo, posvěcené a před kostelem prodávané. Šlo dobře na odbyt, prý proti bolení v krku.[23]

V agrárním prostředí bylo významné světcovo patronství zvířat. K Blažejovi se obraceli pastýři při výhonu dobytka na pastvu, aby jim stádo ochránil před divokou zvěří. V jednom z textů zaklínání, které zapsal kazatel Bohumír Bílovský (1784), vybízí pastýř sv. Blažeje, aby třemi klíči od Panny Marie zamkl tlamy všem vlkům – vlčicím, rysům – rysicím, hadům – hadicím, štírům – štířicím, sršním devaternicím, čarodějníkům, čarodějnicím, aby toho dobytka necítili, neslyšeli, kůže nedrali, chlupů nedrasili, masa nežrali, krve nechlamali, kostí nelámali, ani toho Božího stáda neviděli.[24] Dobytek na pastvě měla před vlky ochránit pastýřova hůl, do níž byla zastrčena cedulka se jménem světce.[25] Za sv. Blažejem patrně stojí slovanský bůh Veles (Volos), ochránce stád skotu.[26]

Den sv. Blažeje byl v české lidové kultuře jedním ze žákovských svátků. Blažejské koledování se vyvinulo ze středověkých obchůzek učitelů a žáků, kteří v jednotlivých domech vybírali naturálie, tvořící kdysi součást příjmů učitele. Je zmiňováno spolu s názvem svátku Hromnic a sv. Agáty v cisiojanu z 13. století Již Hrom, Blažej, Hat šli spolkem do školy zpívat.[27] Z Čech o něm relevantních zpráv nemáme, naproti tomu se s ním setkáváme v 19. a zčásti ještě v první polovině 20. století na střední, jižní a jihovýchodní Moravě. „Blažejácie“ známe ze slovenské tradice.

O svátku obcházeli školáci po domech, zpívali nebo recitativně odříkávali text písně a dostávali od lidí do pytle a do koše mouku, hrách, vejce, klobásky a uzené maso na rožeň, atribut obchůzky, který pozdní lidová tradice interpretuje jako nástroj k usmrcení mučedníka Blažeje. Naturálie sbírali pro svého učitele, později pro sebe. Vystupovali v jednoduchých převlecích, nejčastěji v bílých košilích, přepásaných širokým papírovým pásem, a vysokých papírových čepicích na hlavách; někde měli i biskupa Blažeje. Při zpěvu poskakovali jednoduchými tanečními kroky v rytmu po kruhu. V písních oslovovali hospodáře, aby obdarovali žáky a učitele,[28] přidávali popěvky známé z masopustních koled, i s výhrůžkami, aby nebyli odbyti. Samostatnou částí verbálního vystoupení jsou krátké texty říkadlového typu. Ráz obchůzkové hry zvýraznilo ustrojení a monology ve vystoupení v domě. Zvláštností blažejských obchůzek jsou jednoduché řetězové tance. Obchůzka měla pevný, tradicí určený řád podle věku účastníků jako při velikonočním „dřevěném zvonění“, a reflektovala i prvky organizace dospělé chasy. Vedli ji nejstarší z chlapců, kteří určovali úlohy ostatním, tedy kdo ponese pokladničku, kdo koš na vejce, kdo pytel na obilí.

V Blatnici v okolí Veselí nad Moravou byli blažejáci vyzbrojeni dřevěnými šavlemi. Utvořili kolo, zvedli šavle vzhůru a položili je na ramena, jakoby do řetězu. Velitel dal znamení a hoši začali chodit po kruhu, spojeni šavlemi, a zpívali:

Učitela velkého a Blažeja svatého,

kdo své dítky miluje, vede jich k dobrému:

Pak-li žáka nemáte, na papír nám dejte,

pro jeden groš nebo pro dva málo zchudobnete.

Nakonec přidávali žertovný popěvek, i jinde na Moravě rozšířený, a to i při obchůzkách masopustních:

Vlk s kozú tancuje,

húser jim bubnuje,

liška pivo vaří,

kohút hospodaří vesele![29]

V Blatci na Olomoucku šli v čele zástupu tři hoši, prostřední z nich nesl rožeň a dva po jeho boku byli označeni pestrým šátkem přehozeným šikmo přes hruď a uvázaným na boku. Za nimi následovali nosiči s pokladnou a nádobami na potraviny a průvod uzavírali chlapci s farolemi ve tvaru dřevěné vařečky. Když přišli do dvora statku, utvořili kruh kolem hocha s rožněm (měl připomenout biskupa Blažeje), chodili po kruhu a při tom tloukli farolemi jeden druhému zlehka na záda a zpívali jinou blažejskou:

Dneska je svatýho Blažeja den,

žáci chodijó s rožněm,

hledají si živnosti,

podle starý zvyklosti.

K obdarování slaniny vyzývali hospodáře verši:

Hospodáři na svou čest,

dej nám slanin jako pěsť.

Jestli nám ho nedáte, na svých hrncích poznáte,

jak vám budou lítati.[30]

V Pravčicích na Kroměřížsku v roce 1885 byla skladba aktérů a jejich vystoupení členitější. Hoši si zvolili pokladníka (nesl dřevěnou truhličku), řezníka (měl šavli na slaninu) a kuchaře s košem. Po písni, k níž v závěru hoši přidali poskoky ve dvojicích do rytmu, následovaly veršované promluvy jednotlivých aktérů: pokladník vinšuje a oznamuje účel návštěvy (chtějí se poveselit a připravit hostinu), řezník žádá o slaninu z komory a kuchař vejce, aby mohl připravit něco smaženého.[31]

Také jiná blažejská píseň, kterou zaznamenal slovenský pramen z roku 1799,[32] byla rozšířena v moravských krajích. Takto ji zpívali blažejáci na Hustopečsku:

Dneskaj je svatýho Blažeje den,

zachovává se obyčej ten,

dyž školáci s rožněm chodí po domech,

u dobrých lidí živnosti sobě hledají

podle navyklosti starý.

Šlo vlastně o druh služby. Blažejská koleda úzce souvisela s učiteli a jejich postavením ve feudální a postfeudální společnosti a podíl učitelů či jejich spoluúčast byla jak přímo v obchůzce, tak v dětských zábavách po výkonu koledy, v organizování hostin přímo ve škole, nebo ve tvorbě nových, podle jejich názoru vhodnějších textů pro koledníky. Bylo zvykem, někde až do pozdního 19. století, že se obchůzky učitel účastnil spolu se svými žáky. V Ladné na Podluží, podle kronikářské zprávy z poloviny sedmdesátých let 19. století, děti z místní dvoutřídky chodívaly po vesnici se svým učitelem. Ten obchůzku vedl, hrál na housle a děti pro něj vybíraly po domech naturálie a peníze. K večeru pak měly ve škole zábavu za doprovodu houslí a harmoniky.

Část vybraných potravin použila učitelova žena na občerstvení pro děti. Veselice (trachta, školácké bál), při níž děti tancovaly za doprovodu harmonikáře, anebo sám učitel vzal housle a dětem zahrál, se konala ve školní třídě, později v domě některého z hochů, kde jim pohoštění z vybraných potravin připravila hospodyně. Sestávalo obyčejně z polévky a pečiva. Když se později dětské zábavy přestaly pořádat, „blažejáci“ směnili u obchodníka vybrané naturálie za peníze, které si pak dělili asi tak, jak to bylo zvykem při velikonočním „dřevěném zvonění“.

Takto popisuje závěr obchůzky Emil Pátek, učitel v Heršpicích u Slavkova. Hoši obcházeli s „Blažejem“, chlapcem ustrojeným za biskupa, dostávali v domech maso, které si nastrčili na vojenskou šavli, a do měchů, košů a hrnců obilí, brambory, mouku i sádlo. Dary odnesli do školy. Učitelova žena jim uvařila bramborovou polévku a z přinesené mouky napekla vdolky, beleše. Zatím si každé dítě přineslo z domu talíř se lžící a posedaly si ve třídě do lavic. Přišly všechny, i ty, které po Blažeju nechodily. Každému se dostalo talíře polévky a po dvou třech beleších. Masa nedostaly, leda malý drobek z toho, co se vařilo s polévkou. Všecky ostatní dary ponechala si paní učitelová pro svoji kuchyni. Beleše byly pomaštěné a pomakované. Obojího druhu obilí sešlo se asi po jedné čtvrti. Po hostině snesl pan učitel všecky lavice na hromadu k jedné stěně třídy, uchopil housle a hrál písně do skoku, pobízeje děti, by po páru, chlapec s dívkou, tančily. Obyčejně dívky samy si tanečníky vybraly a který se jim nelíbil, že se neuměl točit, toho odstrčily, nebo i ven vyhnaly. – Tak se děti bavily až do večera, kdy se rozešly. Slavnost tato skončila za učitele Soldána.[33]

Podnětem k zanikání blažejského koledování byl říšský školský zákon z roku 1869 (tzv. Hasnerův) stanovující pevné platy učitelů a tak i odstoupení učitele z účastí a podílu na koledách. Mladší generace vesnických pedagogů, jejichž životní situace se zlepšila, už považovala koledu za nepatřičnou a vystupovala proti dřívějším hostinám a zábavám s tancem ve škole. Záznamy ve školních kronikách nasvědčují, že šlo nezřídka o bujnou zábavu dětí a jejich rodičů ve škole. Tak je zapsáno i v kronice Boršic u Blatnice. Všechny nasbírané potraviny se prodaly, za stržené peníze koupilo se kořalky a napeklo se pečiva a večer nastala zábava. Lavice ze školy se poházely na hromadu a z učírny byl připraven taneční sál. Přišli hudebníci, žáci a žačky i jejich matinky, jakož i představenstvo obce a popíjeli všichni. Žactvo pak tančilo a matinky se zalíbením pohlížely na své děti, jak dovedně se v kole otáčejí. Taková zábava trvala dlouho do noci a bývala prý velmi hlučná. Při jedné takové zábavě i kamna byla zbořena. Učitel, který roku 1882 psal tento zápis, dále poznamenal, že byl od občanů nucen, aby blažejské koledování trvalo podle zvyku i následující roky. On však s podotknutím, že se to neshoduje s posláním školy a příčí se mravnosti, koledování zakázal.[34]

Současná blažejská obchůzka v Dluhonicích u Přerova

Koledování školáků na den sv. Blažeje na Moravě zanikalo už na sklonku 19. století a do následujícího věku přešlo jen ve zlomku bývalé tradice. V Dluhonicích u Přerova se obchůzka udržela do dnešních dnů a v kronikářských a publikovaných zprávách je doložena nepřetržitě od konce 19. století.

Obchůzka má poměrně jednoduchou formu. Školáci od šestiletých po čtrnáctileté, v roce 2002 jich bylo deset, se sejdou u kostela vybaveni kastrolky, ešusy a lžičkami, jeden z nich nese železný rožeň, druhý plechovou krabici od kávy na peníze (nahradila starší donedávna používanou pokladničku). Před několika lety nosili ještě košík na vejce. Chlapci se zastaví před domem, zazvoní, a když vyjdou domácí, hned spustí blažejskou koledu: text zpěvavě skandují a doprovázejí hlasitým cinkáním lžícemi o plechové nádobky do rytmu. Při obchůzce plní toto náčiní jakýsi „hudební“ doprovod, po jejím skončení se použije k původnímu účelu, když se chlapci sejdou k společnému pohoštění.

Svatého Blažeje je dnes

přinášíme vám radost, ples.

Jako svatý živ přebýval

lidu požehnání dával.

My vám tady zvěstujem,

že od vás dřív nepudem,

až nám něco dáte

kus masa nebo klobásu.

Dáte-li nám peníze

všechno nám to pomůže.

Sýkora se ohřebila na krakovským mostě

pět synů porodila

a šestý židovče.

Vlk s kozó tancuje,

houser jim bubnuje,

kozel pivo vaří,

liška hospodaří.

Naše paní Veselá

spadla s hůry do sena

ještě byla veselá.

Text dluhonické blažejské koledy, tak jak jej zapsal (kromě druhého dvojverší) do školní kroniky v roce 1897 učitel František Zikmund, se téměř nezměnil. Smysl popěvku je však dětem už málo srozumitelný, kromě žádosti o dárek. Poslední trojverší bývalo adresné, dluhonická hospodyně Veselá prý zahrozila prstem, ale chlapce vždy obdarovala, vzpomínají pamětníci. Návštěva koledníků je v domech zpravidla očekávána, lidé chlapce vyslechnou a někteří živě komentují, hlavně muži, kteří se před lety obchůzky zúčastňovali. Připomenou, že blažejáci dnes nemají správnou kasičku, že se chodilo až odpoledne a že v jejich době mívali uzenou polévku atd. Zvláště u malých je vidět, s jakým zájmem a radostí prožívají společné počínání. Jak hoši obcházejí od domu k domu, rožeň se zvolna zaplňuje napíchnutými klobáskami a krabice mincemi. Až obejdou celou vesnici, sejdou se v domě některého z nich, ke klobáskám přibude zelí a blažejská polévka (uzená s kroupami) s chlebem a peníze se rozdělí spravedlivě za účasti některého z dospělých. V uspořádání pohoštění se rodiny chlapců střídají.

Starší zprávy informují o dalších prvcích, které obchůzku dotvářely, v běhu století se však měnily a zanikaly. Na udržení tradice měla podstatný vliv podpora se strany dluhonických učitelů. Chlapci si chodili k řídícímu učiteli o povolení, zda jim dovolí „jít za blažeje“. To se dělo ještě v osmdesátých letech minulého století, když byla škola v Dluhonicích zrušena a obec přešla pod administrativní správu města Přerova; uvolnění z výuky dostávaly děti od školní inspektorky. Díky učitelům vešla obchůzka v širší známost. V roce 1923 vystupovali dluhoničtí blažejáci na národopisné slavnosti Hanácký rok v Přerově, tehdy o ní napsal do regionálního tisku učitel Antonín Suchánek a někdy ve čtyřicátých letech byla zfilmována. Do povědomí obce se vžila jako tradiční školský svátek. Učitelé obyčej nejen podporovali, ale snažili se uplatnit vlastní náměty. Tak chtěl dluhonický učitel Albert Jeřábek (1866 –1942) nahradit stávající text novým, převzatým z „Našich dětí“ Františka Bartoše. Děti se ho prý musely naučit, ale v tradici se neudržel. Chlapci zazpívali panu řídícímu „tu jeho“, ale jak zašli za roh, pokračovali postaru. Z obchůzky vymizel tanec, či spíše taneční pohyb: při popěvku Sýkora se ohřebila … se hoši postavili ve dvojici proti sobě, dali si ruce na ramena a snožmo poskakovali do taktu. Tak tomu bylo ještě v generaci dnešních osmdesátníků. Dnes si chlapci berou lžíce a kastrolky s sebou, jejich dědové si pro ně odběhli domů, když se obchůzka chýlila ke konci. Do uzené polévky se dříve zavařila prosná kaše a při obcházení chlapci zavolali „proso!“ tam, kde věděli, že je mají, jinde „maso!“, či „špeku!“, jak připomněli nejstarší pamětníci. Koncem 19. století se už tradiční pohoštění připravovalo v některé rodině, ale nedlouho předtím to měla na starosti „panimáma učitelka“ a děti jedly přímo ve školních lavicích. Místní hospodští prý k hostině darovali po dvou lahvích piva.

Blažejská obchůzka patří dodnes k tradici Dluhonic, je součástí života dnešních i minulých generací. Tak je vnímána občany i samotnými aktéry. Rovněž vědomí toho, že všude jinde už obyčej zanikl, tradici posiluje.[35]

15 Tento patronát je známý už ze 6. století. Z té doby je uváděn byzantský lékař Aetius Amidenus, jenž užil k odstranění kosti z krku zažehnávání jménem sv. Blažeje. – Blasiussegen. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens I., Berlin-Leipzig 1927, sl. 1364.

16 Franz, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Ester Band. Graz 1960, s. 459.

17 Mencl, Jaroslav: Rok pořekadel, pověr, pranostik a zvyků na Mnichovohradišťsku. Od Ještěda k Troskám 3, 1924/1925, II., s. 55.

18 Franz, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Ester Band. Graz 1960, s. 202, 271.

19 Kšk.: Den sv. Blažeje. Český západ. Časopis pro kulturu a život 11, 1918, č. 5, s. 4.

20 Čečetka, F. J.: Od kolébky do hrobu. Lidopisné obrázky z Poděbradska. V Praze 1900, s. 127.

21 Bartoš, František: Podluží a Podlužáci. Národopisný obrázek z jižní Moravy. In: Lid a národ. Sv. druhý. Ve Velkém Meziříčí 1885, s. 32.

22 V. H. – J. F.: Některé obyčeje a pověry v severovýchodních Čechách, zvláště v okolí Vysokého. Světozor 9, 1875, s. 414.

23 Bukačová, Irena – Dienstpierová, Jana – Fák, Jiří: Od adventu do Hromnic: křesťanské tradice a lidové zimní obyčeje na severním Plzeňsku. Mariánská Týnice 2009, s. 56.

24 Vlastivěda Slezská. Díl I. Sešit 6. Podání lidu. V Opavě 1889, s. 207. Ze sbírky kázání barokního kazatele Bohumíra Josefa Bilovského Coelum vivum (Opava 1724).

25 Blasiussegen. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens I. Berlin-Leipzig 1927, sl. 1364.

26 Váňa, Zdeněk: Svět slovanských bohů a démonů. Praha 1990, s. 77.

27 Zíbrt, Čeněk: Žákovské slavnosti na sv. Blažeje. Český lid 6, 1897, s. 86 –87.

28 V Tečovicích u Malenovic vyzývali hospodáře verši Strýčku a tetičko, pan rechtor nemá políčko, nemá kde naset obilíčko:dejte mu pšenici i žito, aby mu to nebylo líto! Na sv. Blažeje. Zahrada Moravy 1, 1924, s. 30.

29 Marek, Jan: Zvyky na Moravském Slovácku. Moravsko-slezská revue 8, 1912, s. 383.

30 Dokoupil, Ant.: „Na sv. Blažeje“. Národopisný věstník československý 20, 1927, s. 154 –156.

31 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. V Olomouci 1906, s. 16 –17.

32 Zíbrt, Čeněk: Žákovské slavnosti na sv. Blažeje. Český lid 6, 1897, s. 86.

33 Pátek, Emil: Obec Heršpice u Slavkova. Slavkov u Brna 1928, s. 120 –121. – Karel Soldán učiteloval v letech 1858 –1879.

34 Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 112.

35 Text s úpravami byl převzat z článku: Večerková, Eva: Blažejská obchůzka v Dluhonicích u Přerova. Vlastivědný věstník moravský 56, 2004, s. 196 –198.

Voda a chléb o svátku svaté Agáty (5. 2.)

Svatá Agáta, česky Háta, byla patronkou kojných a hladovějících, ochránkyní žen při onemocnění prsů a přímluvkyní při každém nebezpečí. Je uctívána jako patronka sicilského města Catania, kde podlehla jako křesťanka krutému mučení (asi r. 251). Atributem sv. Agáty jsou ňadra na tácu, bývá znázorňována také s kleštěmi a pánví se žhavým uhlím (martyrologické atributy), se svící a s bochníkem chleba. Bochník chleba ji označuje jako ochránkyni před hladomorem. Připisovala se jí i ochrana polí před obilní snětí a hmyzem. Do českých zemí se úcta ke sv. Agátě rozšířila od 12. století. Jméno světice pochází z řeckého slova agathé, dobrá (odtud české Dobromila, Dobruše).

V lidové víře platila sv. Agáta za ochránkyni před škodlivými silami, nepřízní a nebezpečím ohně. Ohňový patronát, který světice dlouho sdílela se sv. Vavřincem, v 18. století přešel na sv. Floriána. Proti nebezpečí požáru a škůdcům, k nimž se smysl ochranného působení světice v pozdní tradici posunul a zdůraznil, sloužily svěcená voda, chléb a tzv. agátiny cedulky. Jako prostředek proti ohni je zmiňován v roce 1516 agátský chléb, který se házel do plamenů, agátiny cedulky s nápisy nebo s vyobrazením světice.[36] V Plzni v chrámu sv. Bartoloměje se světily zvláštní chlebíčky, které si lidé přinášeli; měly chránit před nebezpečím ohně.[37]

Rezidua starého ohňového patronátu sv. Háty se uchovala ve Slezsku. V Opavě-Vávrovicích pojedli domácí lidé z chleba sv. Agáty střídku a kůrku nastrkali do čtyř rohů stavení, aby oheň z žádné strany nepovstal. Vodou sv. Agáty vykropili pec, aby z ní oheň nevyšel, požehnali oheň v peci.[38]

Na den sv. Háty žehná či světí se v katolických chrámech tzv. Hátová voda. Množství lidu přináší nádoby s vodou a staví je na stupínek oltáře, kde bývá voda knězem žehnána. Hospodyně již den před tím vymetla všecky kouty od pavučin, prachu a nyní, když je přinesena Hátová voda, kropí v celém stavení kosinkou neb věchýtkem slámy kouty celého stavení, což prý čistí dům od všelikého hmyzu. Tak se dělo počátkem 20. století na Čáslavsku[39] a tak na dalších místech; obyčej doznal v katolickém prostředí téměř obecného rozšíření. Vodou sv. Agáty se kropila také pole, zahrada i sklepy, ba i obilí určené k setí, aby hmyz a havěť neškodily. Ochranné účinky měla konzumace chleba sv. Agáty. V jihočeském Soběnově měl každý sníst kousek z posvěceného chleba a napít se svěcené vody, aby byl po celý rok zdráv. Zbytek se dal dobytku se stejným účelem.[40] Na Frýdecku hospodyně kropila „agátskou“ vodou na úvrati nejbližšího pole, neboť se věřilo, že tak bude úroda ochráněná před krupobitím, a posvěcenou vodu a chléb dala kravám, aby dobře dojily a neonemocněly.[41] V Oldřišově na Opavsku při pojídání požehnaného chleba nebo pití vody lidé vyslovovali zaříkání Svata Agatko zavři svoje zviřatko, aby pokoj dalo a nas neštipalo.[42] Kousek požehnaného chleba, z něhož každý v rodině měl okusit, se dával za trám i za krov, aby chránil před bleskem (Žďársko, Velkomeziříčsko). V Rajnochovicích na Holešovsku si ukrojili z přineseného posvěceného bochníku velký krajíc, z něhož si pak každý člen rodiny kousek ulomil, aby se ochránil před hadím uštknutím. K Agátinu patronátu polí se vztahuje obyčej z Hlučínska: zbožné hospodyně kropily svěcenou vodou zahrady, aby chrobačky neškodily, a rozhazovaly k tomu hrst chlebových drobků.[43]

Ke dni sv. Agáty se vázaly zákazy prací, jejichž překročení znamenalo pro člověka nešťastný krok. Zákaz předení je zaznamenán v 18. století: Na svátek sv. Háty nepřede přízi ani hospodyně ani služka, aby se koně nepotili.[44] V Nové Lhotě na Horňácku ženy neměly příst, stlát postele, zametat (jinak by se do domu, do světnice, do postele dostali hadi), na Podluží prát, nosit vodu, chleba péct. Žádný nejde na zelí do bečky, ani na zemáky do sklepa, ani na mouku do komory … a z téže příčiny toho dne neperou, vody nenosí, chleba nepekou, hnoje nekydají, ale choďá říkat do sklepa: Hady, hady, ščůry sem, sv. Háto vyžeň ven, aby sa žúžel nerozplodila.[45] Ve Vyžicích na Chrudimsku se lidé zdržovali veškeré práce. Jsou totiž celoročně živí „od lesa“ a bojí se, aby je tam za trest, že den sv. Háty zneuctili, něco jedovatého neuštíplo. Za tím účelem se omývají také ve svatohátské vodě.[46]

36 Agathe. Agathenzettel. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band I. Berlin-Leipzig 1927, sl. 210 a 211.

37 Kšk.: Den sv. Blažeje. Český západ. Časopis pro kulturu a život 11, 1918, č. 5, s. 4.

38 Vyhlídal, Jan: Naše Slezsko. V Praze 1903, s. 30.

39 V čem hledají lidé štěstí. Lidové pověry z Čáslavska. Čáslavský kraj 2, 1908, s. 26.

40 Vančík, František: Kalendářní obyčeje z jihočeského Soběnova. Praha 1969, s. 48.

41 Sulitka, Andrej: Zvykoslovné a poverové reálie Frýdecka v pozostalosti J. Vochalu. Český lid 67, 1980, s. 89.

42 Vyhlídal, Jan: Čechové v Pruském Slezsku. V Praze 1899, s. 34.

43 Hořká, Ludmila: Národopisné paběrky z Hlučínska. Opava 1948, s. 7.

44 Ulmann, Marian: Alt Mähren. Zweeter Theil. Brünn 1762, s. 501.

45 Bartoš, František: Podluží a Podlužáci. In: Lid a národ. Sv. druhý. Ve Velkém Meziříčí 1885, s. 33.

46 Chrudimsko a Nasavrcko. Díl III. Obraz kulturní. V Chrudimi 1912, s. 440.

Příběh svaté Doroty v obchůzkových hrách (6. 2.)

Příběh sv. Doroty, patronky zahradníků, květinářů, pivovarníků, nevěst, těhotných žen a šestinedělek, spočívá na legendě.[47] Podle ní se narodila kolem roku 290 za panování císaře Diokleciána v Cézareji/Kayseri (v Kappadokii v Malé Asii) jako dcera křesťanských rodičů. Odmítla pohanského místodržícího Apricia (Sapricia), který se o ni ucházel. Dal ji proto mučit a nakonec ji odsoudil k smrti stětím. Když Dorota kráčela na popraviště, mluvila o tom, že se těší do ráje, kde kvetou květiny a zraje ovoce. To zaslechl úředník Theofil a v žertu Dorotu požádal, aby mu poslala květy a ovoce z ráje, pak že i on uvěří v Ježíše. Poté přistoupilo k Dorotě neznámé dítě (anděl) a podalo jí košík plný ovoce a květů. A tak Theofil uvěřil v Krista. Místodržící ho dal rovněž stít mečem. Dorotin příběh se stal oblíbeným námětem divadelních her ve středověku. Podle legendy bývá světice zobrazována s květinami a ovocem a s malým chlapcem.

Staročeská verze legendy byla sepsána ve středověku podle latinské předlohy ve spisu Jakuba de Voragine Legenda aurea. Kontinuita dorotské legendy trvá v české literatuře od středověku do baroka a tvoří ji epické veršované skladby, lyrické písně i dramatické hry. Z ní také vyrůstá tradice folklorní, reprezentovaná jednak oblíbenou písňovou legendou, jednak neméně rozšířenými obchůzkovými hrami, jež předváděly skupiny koledníků po domech v době jejího svátku.[48] Nejstarší autentický text hry o sv. Dorotě je zapsán ve sborníku Jiřího Evermonda Košetického. Vznikl před rokem 1686, kdy již hra byla známa a hojně provozována.[49] Hra o sv. Dorotě byla uváděna v klášterech augustiniánského řádu, který se podílel na šíření kultu sv. Doroty. Lidové dorotské hry se odvinuly ze žákovských obchůzkových her, mají středověké a raně barokní kořeny.

Dorotský svátek provázely ve městech a na vesnicích hry různého rozsahu, od jednoduchých útvarů (tzv. malé dorotské hry) k rozsáhlejším produkcím (velké dorotské hry). Děj her zachycuje událost spojenou s úmrtím světice, jak byla zaznamenána v legendě: milostné návrhy pohanského vladaře, Dorotino odmítnutí, mučení a úmrtí, obrácení Theofila na křesťanskou víru. V některých textech se objevují dvě sestry z legendy, které měly přemluvit Dorotu k odstoupení od víry. Písňová legenda Byla svatá Dorota[50] byla často použita jako epilog představení.

Malé obchůzkové hry (říkalo se jim chodění s Dorotou, chodit po Dorotě, po Dorotkách) vycházejí z písňové legendy ze 14. století, která žila také v kramářských tiscích. Koledníci (doroťáci) píseň, resp. její místní variantu, sborově přednášeli anebo si rozdělili jednotlivé pasáže jako herecké party. Aktéři v úzké i širší sestavě, král (Apricius, Fabricius, Simpricius), Theofil (Doufil), Dorotka, kat, lokaj, anděl, někdy čert (čerti) a další postavy, scénku předváděli v domech a v hospodách a jako herecká skupina zacházeli i do vzdálenějších obcí.

V případě velkých dorotských her jde o rozvinuté dramatické útvary se zpěvoherní stavbou, replikami zpívanými anebo kombinovanými s přednesem a s četnými hereckými postavami. Tak v dorotské hře z Milevska, která byla provozována do konce šedesátých let 19. století, vystupovali král Fabricius, panna Dorota, rytíř, sekretář, Theofil, kat ve službě krále, anděl, čert, nosička.[51] V obchůzkové hře „chození s Dorotou“ v Chrasti u Chrudimi obcházeli výrostci v počtu až devíti aktérů (Dorotka, král, Teofil, legát, kat, páže, čert, někdy i dva čerti); čerti v některých hrách představují moment žertu i odplaty. Uzavírají legendární příběh, odnášejí si pohanského monarchu do pekla.[52] Texty her vznikly v prostředí rektorském, kněžském i žákovském. Autoři her jsou vesměs neznámí. Malé i velké hry byly zaznamenány v mnoha textových variantách. Na Moravě z Doubravníku, Valašských Klobouk, z Kojetína, Kyjova, Kroměříže, Rousínovce a z dalších míst je v době, kdy se ještě na venkově hrály, sesbíral a publikoval Julius Fejfalik.[53] Mnohé další záznamy jsou roztroušeny v archívních pramenech a v časopisech.

K zániku her přispěla sociální motivace obchůzky, tedy nízký sociální status nositelů a aktérů hry. Z tohoto prostředí pocházely herecké skupiny, provozující vánoční a dorotské hry.[54] Koledou získaná odměna byla vítaným příspěvkem do chudé domácnosti. Tak v Litomyšli byly dorotské obchůzky už v devadesátých letech 19. století zakázány, když se jich ujala mládež nepěkné pověsti ze zanedbaných částí Litomyšle, a když chlapci strojili se do dívčích šatů a holky opět přestrojovaly se za hochy.[55]

V zjednodušené formě koledy chudých dětí se dorotské obchůzkové hry udržely až do poloviny 20. století. Tak vzpomíná František Černý: V polovině třicátých let, když jsem jezdíval k babičce do Náchoda, vídal jsem na Plhově, zaniklém již lidovém předměstí tohoto krásného města, hru o sv. Dorotě. Hrávaly ji vždy na jaře chudé děti z dělnické kolonie jako koledu. Koledníci byli čtyři: Kat, Dorotka, Král, Úředník (Ministr). Dorotka byla bílá, přepásaná řízou, měla červené tvářičky. Král nosil korunu a plachtu kolem sebe. Kat byl hrůzyplný raubíř. Dvořan se kostýmoval jako zámecký pan Franc, měl kabátek s červenou podšívkou navrch. Hru hrály chudé děti do čtrnácti let. Nosily s sebou pokladničku, do níž vybíraly, a o peníze se pak dělily. Hrávalo se v hlavní seknici a (zároveň kuchyni) dřevěné chalupy, u dveří.[56]

Jako obchůzka s písní o sv. Dorotě (někdy ve zdramatizované formě) se tradice dorotských her vyskytovala ještě před druhou světovou válkou v podání dětí staršího školního věku na Uherskohradišťsku a jižním Valašsku a takové zprávy jsou i ze Ždánic, z Vizovic, z Kojetína, ba i z brněnského předměstí. V některých případech se dívka Dorotka připojovala k obchůzkám tří králů. – Dnes se s hrou o Dorotě setkáme v programech dětských folklorních souborů.

47 V římskokatolické církvi měla svátek do r. 1969. V českém liturgickém kalendáři již není uváděna.

48 Sirovátka, Oldřich: „Komedie o svaté panně Dorotě“ a lidové dorotské hry. Český lid 57, 1970, s. 129 –134.

49 Dějiny českého divadla. I. Praha 1968, s. 317.

50 Horák, Jiří – Svolinský, Karel: České legendy. Praha 1950, s. 236.

51 Dvořák, Štěpán: Hra o sv. Dorotě. Český lid 18, 1909, s. 188 –198.

52 Paulus, V.: Lidové hry na den sv. Doroty. Český lid 1, 1892, s. 508 –511.

53 Fejfalik, Julius: Volksschauspiele aus Mähren. V Olomouci 1869.

54 „Této hry chopila se nyní chudina učinivši z ní živnosť svobodnou, jíž se byla z koledování přiučila a z níž se tak vydatně dalo kořistiti. Též společnost z Brodku od Prostějova, představující pastýře k Betlému pospíchající a sv. tři krále, která nás dříve návštěvou svou byla poctila, chodila později opět dům od domu provozujíc znamenitou truchlohru nábožensko-národní: Stínání svaté Doroty“. S. L.: Národní obyčeje a zvyky. Hvězda 5, 1863, s. 68.

55 Nováková, Tereza: Lidové zvyky na venkovských městech v létech sedmdesátých. Národopisný věstník českoslovanský 3, 1908, s. 148.

56 Černý, František: Za divadlem starým i novým. (Vzpomínky na setkání s naším i zahraničním divadlem 1945 –1968). Praha, Univerzita Karlova, 2005, s. 286 –287.

Světci se jménem Valentin (14. 2.)

Kněz a mučedník sv. Valentin Římský je nejspíše ten, který je uctíván jako patron mladých lidí a jejich lásky. Žil za panování císaře Claudia II. Gothica (268 –270) v Římě. Podle legend byl lékařem (údajně navrátil zrak slepé dívce) a také tajně sezdával, proti vůli císaře, zamilované dvojice.[57] Byl často zaměňován s jinými nositeli a světci toho jména, s biskupem Valentinem z Terni v Umbrii a také s Valentinem, biskupem v Pasově a v Réciu (Raetii) z 5. století, ochráncem proti dobytčímu moru, padoucnici a křečím, který je v kalendáři připomínán 7. ledna.[58] V lidových tradicích došlo k propojení patronátů světců se jménem Valentin.

Valentýnský svátek (Valentýn) se slaví v anglosaských zemích, a také ve Francii a v Belgii, každoročně 14. února jako svátek lásky mezi partnery. Je to den, kdy se posílají dárky, květiny, cukrovinky a pohlednice s tradičním motivem srdce jako milostného symbolu. Do českých zemí přišel tento zvyk po roce 1990 a díky propagaci v médiích a nabídkou dárků v podobě květin, bonbonů a nejrůznějších drobností v obchodech proniká valentýnek k mladým lidem.

Lidové tradice spjaté se sv. Valentinem měly na českém a moravském venkově jiný ráz, než současný valentýnek zamilovaných. Sv. Valentinovi se připisovala ochrana před padoucnicí a ve starých lékařských knihách je padoucnice označována jako „nemoc sv. Valentina“. V agrárním prostředí byl považován za ochránce před nemocemi domácího zvířectva. Pro den sv. Valentina platily zákazy určitých činností a jejich nedodržením, z neúcty ke světci, by vznikly na hospodářství škody. Den byl považován za nešťastný. Nemá se žádné zvíře odstavovat, neboť by nerostlo a zakrnělo.[59] Na Mnichovohradišťsku, Hlinecku, Moravskotřebovsku i jinde panovalo mínění, že co se na sv. Valentina zrodí, brzo zhyne. Častou zásadou bylo nenasazovat ten den slepice nebo husy na vejce, protože by se kuřata a housata špatně líhla a brzy by pošla. Sv. Valentina uctívali lidé na moravských Kopanicích jako ochránce hovězího dobytka zdržením se práce. O jeho svátku nesměl nikdo vyjet do lesa, z obavy, že by mu onemocněl dobytek.[60] Jinak zase na Podluží: kdo by chodil v šatech, na nichž se pracovalo na sv. Valentina (tedy předlo, šilo, pletlo), dostal by padoucnici.[61]

Zvláštní modlitba „ke cti a chvále svatému Valentinovi“, patronu města Příbora, byla pro příborské Bratrstvo sv. Valentina vytištěna v roce 1667 v Olomouci. Tisk obsahuje modlitbu k sv. Valentinovi Římskému i modlitbu k sv. Valentinu z Terni.[62] Valentinská pouť 14. 2. má v Příboře dlouhodobou tradici, sahající snad až do konce 17. století. Po letech útlumu po druhé světové válce došlo v roce 2003 k jejímu oživení. Místní ráz pouti dodávají tradiční výrobky, jako medové příborské šifle, mandlové kartičky, skořicové kroužky, Valentýnské doutníky, sekyrková polévka.

Pranostika Na svatého Valentina zamrzne i kolo mlýna připomíná únorové mrazy v období pozdní zimy.

57 Světci k nám hovoří. http//catholica.cz/

58 Schauber, Vera – Schindler, Hanns Michael: Rok se svatými. Kostelní Vydří 1994, s. 68.

59 Narodí-li se telátko na den sv. Valentina, požehná je hospodář křížem se slovy „zažehnávám, příčinu k tomu mám“ a třikrát je přetře od hlavy k ocasu a dá mu kousek posoleného chleba. Které zvíře se toho dne odstaví, ať se pojmenuje Valentin. – Mencl, Jaroslav: Rok pořekadel, pověr, pranostik a zvyků na Mnichovohradišťsku. Od Ještěda k Troskám 3, 1924/1925, část II., s. 10.

60 Hofer, Josef: Život na starohrozenkovských Kopanicích. Lidová tvorba 1, 1940, č. 9, s. 8.

61 Bartoš, František: Podluží a Podlužáci. Národopisný obrázek z jižní Moravy. In: Lid a národ. Sv. druhý. Ve Velkém Meziříčí 1885, s. 33.

62 Remeš, M.: Staré modlitby k sv. Valentinu. Kravařsko 9, 1946/1947, s. 113 –117.

Konec masopustu

Do posledních dnů masopustu, označovaných masopust, bláznivý dny, maškara, ostatky, vostatky (Čechy, západní a střední Morava), ostatni masopust (Slezsko), voračky (Domažlicko, Pardubicko, Konicko, Boskovicko, Zábřežsko), končiny (Hranicko, Vsetínsko, Rožnovsko), fašank na Slovácku (fašiangy na Slovensku),[63] se soustřeďují mnohotvárné, bohaté a svým původem a funkcí různorodé tradice: obchůzky a s nimi spjaté obdarování, masité a tučné pokrmy a pečivo, tance a taneční hry, divadelní scénky a zábavy, v nichž vystupuje mužská chasa, ale i ženy, děti, cechy, spolky. Obyčeje masopustu v četnosti lokálních modifikací zaznamenávají průběžně od 19. století mnohé popisy a obrazová svědectví a také pojednání, zachycující jevy doby nedávné i současné, na počátku 21. století.

Lidová oslava konce masopustu představuje mnohovrstevnatou skladbu prvků z různých dob, krajů a kultur. Ten čas se vyznačuje projevy prosperitní magie v tancích na úrodu plodin, příznačné je uvolněné chování lidí a parodování činností, povolání, norem chování, oficiálních ceremoniálů, vyjádřené v pochovávání masopustu, v žertovném holení mužů ženami, v maskování a chování masek. V lidové tradici je to svobodná mužská chasa, která přebírá iniciativu a pořádá různé druhy zábavných aktivit. Do popředí vystupuje aktivní úloha žen, které si pořádají vlastní radovánky spojené s přijetím novomanželek do společenství hospodyň. Maškary pozpřevracejí vše ve stavení a berou si samy potraviny a je jim to tolerováno. Lidé v maskách žijí několik hodin jako herci na scéně tohoto zvláštního lidového divadla. Maskování znamená odložení identity a vše, co člověk v masce činí, jde na konto dvojníka, masky, kterou použil. V posledních dnech masopustu se tak vytváří „svět naopak“, porušení stávajícího řádu a běhu věcí i sociální hierarchie. Dovoleno bylo leccos, co by jindy asi těžko obstálo a mrav neporušilo. Pilo se a zpívalo a v rozjaření byli si všichni rovni.[64] V masopustních hrách má své místo také myšlenka očisty od škodlivého a to prostřednictvím souzení a potrestání masky zvířete nebo člověka, ztělesňující lidské nectnosti. V tomto čase se odbývala také většina svateb, což při dlouhotrvající koexistenci obou obyčejových příležitostí vedlo k tomu, že do svatby pronikly prvky z masopustu a naopak. Do tradiční svatby patří iniciační projevy, vyjádřené v přijímání nevěsty mezi vdané ženy, matrimoniální prvky se vztahují k masopustu. Když se neuskutečnila v masopustu žádná svatba, říkalo se jalový masopust. Dívky, které zůstaly svobodné, zasáhly ze strany mužské chasy různé formy posměchu. V prostředí zábav a zvykových projevů se utvářely a dávaly najevo milostné vztahy mezi chlapci a dívkami.

Ráz posledních dnů masopustu byl považován za sváteční a platily i zákazy pracovních činností. Masopustní neděle pokládá se za veliký svátek, jakož i poslední dny masopustní; o těch dnech se nepracovalo, platilo v jižních Čechách.[65] Na Luhačovickém Zálesí přikazovala tradice odpočívat a najíst se dosyta tak, jak jen bylo možno před nastávajícím sedmitýdenním postem.

Předzvěstí vrcholného veselí byl čtvrtek zvaný tučný, kdy hospodyně připravovaly tučné, tedy mastné pokrmy, kulaté koblihy a podlouhlé šišky smažené na sádle, s krajovými rozdíly ve velikosti, přísadách a náplních, a další smaživo, jako věnečky a boží milosti různých tvarů a ovšem výrobky ze zabijaček, jaternice a jelítka. Každý měl hodně jíst a pít, aby byl po celý rok při síle, na Tučný čtvrtek, jak se říkalo, má „mastnota téct z trouby“. Kobliha, smažený moučný pokrm připravovaný již ve středověkých domácnostech, se přenesl do symboliky masopustního veselí, koblihy jísti znamenalo slavit masopust, píše se v Partliciově Kalendáři hospodářském (1619).[66] Smažily se mnohdy už na Tučný čtvrtek pro vlastní konzumaci a pro účastníky masopustních průvodů, kteří se ve svých popěvcích dožadují dočervena vysmažených koblih: smažte šišky, ať jsou červeny jako lišky, zní koleda. Sbírali je do koše, napichovali na rožeň, navlékali na šavli. Omastku z koblih se připisovala zvláštní síla, omazávaly se jím na Hořicku roubíky, aby myši nežraly povřísla, masopustní šišky měly být na Poličsku dlouhé jako kužílky lnu. V Domaslavicích na Frýdecku se smažily krepliky, aby lidé nabrali sílu na nadcházející dlouhý půst.

Nemírná konzumace jídla a pití o masopustu, všeobecné veselí a uvolněné mravy byly předmětem odsouzení ze strany středověkých kazatelů. Tak Tomáš Štítný označuje masopust za „hod ďábelský“ a nelibě nese, že se lidé rozličně přetvořují, že se pije nad potřebu i nad možnosti měšce, pojídají se koblihy, tancuje se do úpadu, panstvo si libuje v turnajích a lidé tráví ty dny v obžerstvie a v smilnej žádosti.[67]

Voračka

Výrazem voračka se označují poslední tři dni masopustu i muzika v hospodě a voráči jsou maškary obcházející po domech (Chodsko, Moravskotřebovsko), voračka se vztahuje na tanec na dlouhý len, na vyplácení děvčat (Horácko), na potraviny a peníze získané při obchůzce chasy po domech; vybírat voračku chodili maškarádi v Rájci u Zábřehu. V Městečku Trnávce na Moravskotřebovsku bývalo zvykem, že maškary přijely do hospody s pluhem. Zmíněné projevy jsou už jen pozdními ohlasy staršího obyčeje symbolického orání ve smyslu probuzení země, půdy, magického rituálu obnovy vegetace v čase, kdy se připravovaly či už zahajovaly polní práce. Známe je z jihozápadních Čech ve formě hry. Na Chodsku nehdá táhli klucí plouh po sněhu nebo blátě – voráli; pohůnek ved, pacholek praskál bjičem, divčata „síly“ (házily písek).[68] Na Českokrumlovsku masopustníci „orali“, když byl sníh. Do starého pluhu zapřáhli několik silných mladíků, „oral“ sám masopust, hlavní maškara. Pluh se nakonec roztrhl, při čemž masopust byl zraněn a se zbytky pluhu odvezen na trakaři do hospody.[69] Oralo se v podhůří Šumavy, v kraji Blanského lesa. Jedna maškara byla sedlákem, druhá selkou, další pohůnkem. Sedlák orá, t.j. drží pluh, za ním selka rozsévá a pohůnek musí vláčit. Je-li bláto nebo sníh, orá se dobře a bude proto velká ouroda.[70] Starším předchůdcem této zábavy, jak to z paměti lidí zaznamenal Václav Krolmus, byl patrně agrární rituál v Křesíně na Litoměřicku, kdy pluh táhly tři nahé ženy.

V analogii k jihočeské symbolické orbě se tažení pluhu (Pflugziehen) jako hra objevuje v pramenech 18. a 19. století ve Štýrsku; pluh táhli přes vesnici na pole mladíci v doprovodu různých maškar.[71] Obdobné projevy s imitací orání v novoročním obřadu za dobrou úrodu jsou v rumunském pluguşorul, anglickém Plough Monday nebo španělském fiesta del arado (svátku pluhu v Leónu) či v jihoslovanském orači či plužari.

Symbolické tažení pluhu se vyjevuje ještě v jiné souvislosti, jako výsměšný, kárající obyčej cechovní mužské mládeže vůči dívkám, které se o masopustu neprovdaly. Dokládají jej prameny z německých měst 15. a 16. století o dívkách táhnoucích pluh. Tak z blíže neuvedeného místa v Bavorsku o tom rýmuje ve švanku Die Hausmaid im Pflug Hans Sachs a Johannes Böhm/Bohemus[72] jej popisuje z Porýní a z Franků, další autoři podávají zprávy z města Hof, Diessen am Ammersee, Ulmu, Lipska, Freiburgu. V Chebu se tak bavili soukeničtí tovaryši v letech 1485 –1585. V 16. století po zákazech obyčej zanikal.

Obchůzky maškar

Průvody maškarádů, voraček, pimprláků, babkovníků, fašankářů, škárníků, chození po slaninách (Morkovicko),[73] po škárkách (Bzenecko) nebo jednoduše maškary, maškery, provázené muzikanty, tancem s domácími děvčaty a obdarováním, jsou dominantou masopustního veselí. Bylo mnohde zvykem, že maškary vedli nemaskovaní chasníci, kteří zábavy řídili, sjednávali vstup do domu, vstupovali do kontaktu s domácími, tancovali s dívkami nebo vystupovali sami v tanci. Z ulic a náměstí velkých měst se v druhé polovině 19. století maškarádi přesouvali do sálů, do maškarních plesů, šibřinek a karnevalů, do městských forem masopustu, anebo se udrželi v tradiční podobě na předměstích. Nebylo to tak všude a v některých malých městech znamenaly početné průvody maškar každoroční podívanou, k níž se sjížděli diváci z okolí. Tradice maškarních průvodů v Milevsku toho může být příkladem.[74] Ústup tradičních masopustních obchůzek z měst byl podmíněn zákazy, zdůvodněnými údajnými či skutečnými nezbednostmi, ba výtržnostmi bujarých masopustníků.

Masopustní tradici provází ústup i obnovování podle aktivity a nápaditosti organizátorů, podle zájmu lidí přetvořit se v masku a zúčastnit se veselí. Je to fenomén v lidové obyčejové tradici životaschopný, vychází z potřeby a zájmu místního společenství, s perspektivou trvání i v 21. století. V průběhu více než století jsou to zejména hasičské spolky, které převzaly pořadatelskou roli, oživení masopustních obchůzek a maškar podněcují další spolky a občanská sdružení. Dnes vystupují v maskách i ženy, což v minulosti, před šedesáti a více lety, nebylo ještě obvyklé a přijatelné. V průběhu druhé poloviny 20. století se stávají často samy ve svém sdružení pořadatelkami obchůzek a zábav.

Maškary dostávaly potravinové dary, maso, vejce, koblihy a patřily k nim dříve obilí a mouka, avšak byla jim rovněž dopřávána jistá volnost si poživatiny brát. Když mezi tancem někteří z chasy mézovali čili spouzeli po kurníku a kradli vejce, nepovažovalo se to za krádež, ale spíše za žert.[75] Na truc lakomé hospodyni ukamenovali rozverní mládenci nejpěknější slepici z kurníku a odnesli.[76] Tato činnost byla tolerována, ale nezřídka si hospodyně raději uzamkly své spižírny. S modernizací domů a interiérů se poměry změnily a zatím co dříve maškary prolézaly celým domem, pátraly po uzeném mase v komíně a zjišťovaly, co se peče v peci, dnes proniknou na dvůr nebo zůstanou před domem, kde se jim dostane pití, koblihy, zákusky a po novu také peníze, využité pro jiné spolkové aktivity. Z vybraných naturálií si chasa uspořádala společnou hostinu, která ani dnes nechybí. Šavle či rožeň, na který masopustníci napichují darované kusy masa, má v obchůzkách význam praktický i symbolický, je znakem skupiny obřadníků.

Nevázanost a bujnost maškar byla předmětem omezování, ba zákazů ze strany světské moci. V některých krajinách panuje ten nemrav, že poslední masopustní dni maškary nejen v domácí vesnici po domích chodějí, ale i z vesnice do vesnice táhnou a při tom všelijakých neslušností, křiku, šašek a svévolností se dopouštějí, urážejíce nezřídka počestnost a dobré mravy. Chození maškar jest přísně zapověděno, pročež je rychtář trpěti nemá.[77] Tak i později vydávaly obecní úřady zákazy maškarních průvodů pro rozpustilost masopustníků, což vedlo mnohde k omezení tradice na ostatkové taneční zábavy.[78] Časem vystupovala v roli maškarádů služebná mládež: Maškarami chodí jen chasa; synkové ze statků u nás nechodí.[79] Lidé ze sociálně slabých vrstev obchůzku brali jako příležitost získat si něco na přilepšenou. Byla to taková maškarní žebrota, strojili se chudí.[80]

Nejen dospělí se veselili, ale i děti a mládež sotva odrostlá škole. Učitel a prozaik Jan Možný vypráví o obchůzce malých chlapců z let svého dětství v druhé čtvrtině 19. století v Horních Počáplech v okolí Štětí: jeden měl prkénko a na něm as tři špagáty, hrál, ostatní se točili po světnici, bručíce:

Starý nedvěd,

tejden nejed,

stará nedvědice

upekla mu plíce

aby pojed.

Strčilo se jim několik šišek nebo koblih a šli dále.[81] – Maškarám při obchůzkách v úterý masopustní se říkalo nedvědi.

Na Dačicku býval malý masopust a velký masopust. Malý masopust měli školáci a pohůnci, tedy mladší pacholci, výrostci, kteří ještě nepatřili mezi chasníky, a to podle vzoru obchůzek a zábav dospělých, ale bez maškar. Hoši se svým stárkem a sjednaným dudákem obcházeli po domech, v každém domě si zatančili s děvčaty a dostávali koblihy, obilí i peníze. Večer měli muziku v hostinci nebo v některém stavení, tancovalo se a zpívalo. Stárek nesl v ruce veliký ozdobený rozmarýn zasazený v jablku, obcházel děvčata, aby si kytku koupila. Děvče, které dalo nejvíc, dostalo rozmarýn, pro druhé v řadě bylo jablko.[82] Na Hané měli pohůnci svou muziku v některém stavení a své stárky – pořadatele. V Kardašově Řečici „drželi muziku“ i školáci a měli i své maškary, obcházeli po domech s dudákem a s koněm, tedy maškarou.[83] Na Uherskohradišťsku chodili výrostci po babkách s dřevěnými šavličkami nebo s rožněm na slaninu a koblihy. Na Chodsku měly děti malou muziku třikrát do roka, o masopustu, o hodech a po velikonočních svátcích (o tzv. sprovodní neděli) a při malé muzice provozovaly vše, co vídaly od dospělých. Pořadateli byli výrostci odrůstající škole, právě ti, kteří vedli v pašijovém týdnu drkání. Vítězoslavně si vedli dudáka do vsi a dudák musel hned u první chalupy zahrát, aby celá ves věděla, že malá muzika bude.[84]

O vrkoči, pečivu ve tvaru pleteného věnce, do něhož jsou zapíchnuty špejle se sušeným ovocem, cukrovím, pozlacenými ořechy a pentličkami, také daru mikulášském a vánočním, bude ještě zmínka. Na Královéhradecku měl svou úlohu při zábavě mládeže o masopustním úterku. Vrkoč, který upekla matka svým dcerám, dávala děvčata chlapcům, s nimiž nejvíce tancovala.[85] Věnec jako dar dívek mládencům při masopustní zábavě se uplatnil jako způsob namlouvání mezi oběma pohlavími. Tak v Prachovicích na Chrudimsku si dívky přinesly své věnce v podvečer do hospody a uložily si je do vedlejší světnice na talíře na prostřené bílé šátky. Děvčata vstoupila s věnci, vyzdvihla je s talíři do výše a začala zpívati bez průvodu hudby

Věnec mám připravenej,

z koření je pletenej:

Dám ti ho, Toníčku, dám ho na hlavičku,

že máš rád svou Aničku.

Nastalo podělování věnci. Jedna dívka po druhé vystoupila z řady, šla do kruhu před svého vyvoleného hocha; ten poklekl, načež dostal na hlavu věneček. Potom kráčely páry k muzikantům, kteří jim zahráli tuš. Věneček, šátek i talíř uchovali si hoši jako drahou památku.[86]

To jsou projevy minulých dob. Jako nový fenomén se ujaly maškarní dětské karnevaly.

Masky a maskování

Přeměna se dosahuje různými prostředky, líčením obličeje a maskou či škraboškou, larvou, z kašírovaného papíru nebo vyřezanou ze dřeva. Přestrojením do jiného odění a použitím rekvizity se dotváří ráz postavy, maškara. Výrazy maska, larva, maškara se do českého jazykového fondu dostaly z mediteránního kulturního okruhu.[87] Pro maskování se v lidovém prostředí využívalo domácích materiálů, a byli lidé, kteří se takové činnosti věnovali, později podle možností organizátorů se použilo oblečení z divadelní garderoby podle vzoru městských karnevalů, a ve 20. století přibyly produkty z obchodní nabídky. Obraz masopustních maškar pohledem písemných a obrazových zpráv 19.–21. století, i z vlastního pozorování, je neobyčejně pestrý. Z nich je možno vydělit dvě hlavní skupiny, masky zoomorfní a antropomorfní.

Pod maskováním do kůží nebo kožešin, které patří k nejstarším způsobům převleku, si představíme zvířecí nebo fantastické postavy. Ztvárnění zvířat v masce má bohatý rozsah forem, velmi starobylých i pozdních, současných: medvěd, kůň, koza, kráva, slon, kohout, čáp. Vedle lidí v maskách zvířat se objevují v obchůzkách i rozměrné figuríny z kašírovaného papíru na dřevěné pojízdné kostře, zpodobující slona, velblouda, zebru či koně.

Maska medvěda, dodnes živá, patří k nejstarším. Údaje z dotazníkového průzkumu z let 1972/1973 ukázaly, že je i maskou nejfrekventovanější.[88] Vyskytuje se na celém území Česka, a to často jako hlavní postava obchůzek. V některých krajích, zejména na střední a východní Moravě, se podle ní obchůzky nazývají chodění s medvědem (Novojičínsko) nebo vodění medvěda (Přerovsko, Kroměřížsko, Vsetínsko, Uherskobrodsko). Způsob maskování je v zásadě dvojí. V lidové tradici se medvědí maska vyskytuje v přestrojení z kožešiny (a měla to být až do 18. století kožešina medvědí)[89] a medvědem je rovněž maska v převleku z hrachoviny a ze slámy. Přitažlivého medvěda chystali řezníci, kteří měli k tomu zvlášť připravenou kůži, např. na Přešticku.[90] Medvěda v obráceném kožichu doplňovala navíc hrachovina a opásání povříslem, mezi nohama míval přivázán zvonek. Kůže nebo kožešina nebyla vždy po ruce a tak zvířecí srst nahradila kučeravá hrachovina, napodobila ji. Ve Svatobořicích na jižním Kyjovsku se nechal výrostek, představující medvěda, omotat do hrachoviny a na hlavu mu posadili koš upletený ze slámy, který mu spadal až na ramena a zcela mu zakrýval hlavu a obličej; koš vybíhal do špice a končil třemi nebo čtyřmi dlouhými rohy či střapci.[91] Medvědí maska v hrachovině, a podle toho pro ni najdeme i pojmenování hrachovec nebo hrachováč, se v doplnění o prvky ze slámy (ocas, vysokou čepici) vyskytovala na celém území Česka, a to místy ještě v první polovině 20. století. Dnes už medvědí masku v hrachovině neuvidíme, dnešní medvědi se oblékají zpravidla do kombinézy z plyše a plyšové kukly.

Ustrojení do hrachoviny bylo poměrně náročné a málokomu z masopustníků se do toho chtělo. V Bílově na Plzeňsku se k tomu nejprve přinesla hrachovina a rozložila po zemi. Pak sváže se několik povřísel dohromady nebo ze slámy dlouhé udělá se dlouhý pletenec, kterým se točí v hrachovině tak, aby se navila naň, utvoříc srst, podobnou srsti medvědí. Klam je dosti působivý. Tímto pletencem ovíjí se pak trup určeného mladíka, ramena i paže; pak podobnými pletenci i nohy se ovinou. Na hlavu posadí mu slaměnou vysokou čepici s rolničkami, na trup pověsí zvonečky. Do ruky dají mu tyč […] Kolem pasu má provaz, za který připevněn je řetěz, na němž vede jej medvědář. Medvěd je považován všeobecně za nejlepší, nejdůležitější a také nejoblíbenější figuru.[92]

V tradičním lidovém prostředí se masce medvěda přisuzoval plodonosný význam. Hospodyně vyskakovaly s medvědem na konopě nebo na len a také trhaly z něho hrachovinu. Dávaly ji husám do hnízda, aby dobře seděly na vejcích, což bylo praktikou všeobecně rozšířenou. Na Hlinecku si hospodyně po obchůzce zatancovaly s hrachovcem nebo slamákem na hnoji. Říkalo se, že čím více budou skákat, tím větší bude len.[93] Na Valašsku se tanec medvěda s ženami pokládal za závazný, a proto jej žádná nesměla odepřít. Poskakoval okolo hospodyně, strkal do ní, dával jí hubičky a tropil různé rozvernosti.[94] Tanec s medvědem, kdysi prosperitního významu, či alespoň pár tanečních kroků, provází i dnešní obchůzky.

Medvěda vodil na řetězu nebo na provaze medvědář, maskovaný různě; byl to turek, laufr, žid, nebo maska v historizujícím kostýmu. Medvěd podle jeho pokynů tančil, chodil po čtyřech, padal a stavěl se mrtvým a medvědář jej křísil k novému životu. Předlohou k tomu posloužily postavy potulných komediantů, kteří chodili po venkově s opravdovými ochočenými medvědy. Prozpěvovali a tloukli do rytmu na bubínek a medvěd podle toho tancoval. Za to si vybírali peníze i jídlo. Pojetí medvěda s vodičem trvá a uvidíme tuto masku v současných obchůzkách.

Také výraznější užití slámy k maskování (někdy jako náhrada hrachoviny), které známe i v případě jiných obyčejů, se přeneslo do názvu maskované postavy. Používala se dvěma způsoby, ve volných dlouhých stéblech a v povříslu. Tak na Hlinecku je oblečení slamáka (původně asi masky medvědí) tvořeno slaměnou sukní z volných stébel do podoby sukně (či dvou sukní) a z povřísel na způsob vesty, k nimž náleží vysoká čepice ze stébel a pletenců jako dlouhých střapců. Příprava masky je náročná a zdlouhavá a výsledek dosvědčuje zručnost tvůrců.

Postavy slamáků jsou svým způsobem specifické, kolísající mezi zoomorfními (varianta medvěda) a antropomorfními (pohřebenář, Strohman v německých lokalitách).

Zatímco medvěd je výlučně masopustní figura, maska koně má širší dosah, vyskytuje se v období od adventu k masopustu, tedy v mikulášských obchůzkách a v Čechách i kolem svátku Tří králů. Vystupuje pod různými názvy (kobyla, klibna, brůna, v německých oblastech Faschingsross) a v některých krajích, jako na jihozápadní Moravě, dodnes jako hlavní postava maškar. Ustrojením je masopustní kůň totožný s maskami koně a muže na koni z mikulášských obchůzek. Nejdůležitější součástkou, na níž se uplatňuje um tvůrců, je hlava koně, vyřezaná ze dřeva nebo vymodelovaná z pytloviny vycpané slámou nebo senem. Z některých popisů a vyobrazení známe i dřevěné koníky. Důmyslně sestavená maska klamala někdy věrohodností a často to byl po řadu let člověk, jenž koně zhotovil a masku vojáka na koni představoval. V Kloboukách u Brna v tom vynikal v šedesátých letech 19. století pastýř Šudrla. Potřeboval k tomu dva řešetové luby bez síta, které si připásal k tělu, jeden vpředu, druhý vzadu. Tak nastrojený přehodil svého koně velikou houní, z níž vpředu vyčníval dosti pěkně vyřezávaný pohyblivý koňský krk s hlavou. Levou rukou držel koně za uzdu. Vzadu trčel z houně skutečný koňský ocas, upevněný na zadním lubu. Šudrla uměl chodit v koňské maškaře, podrnkávat, poskakovat a dle toho koňským tělem i hlavou přirozeně klátit. Jeho generálský zjev bavil každého diváka a vynášel „Jeho excelenci“ panu generálovi peněžité uznání.[95] V Račicích na Vyškovsku nescházeli v průvodu jezdci na dřevěných koních; hlavu koně měli pošitou ježčí kůží a naráželi do diváků.[96] V Budkově na Třebíčsku obcházeli o masopustu s kobylou, kterou v žertovné scénce prodávali ve staveních hospodářům. Po skončení obchůzky řezník symbolicky kobylu zabíjel. V Sedlaticích měly maškary dřevěného koně a vybíraly oves pro kobylu či na kováře. V okolí Netolic mělo chození s koníčkem v podání devíti maškar ráz mimetické hry podle vzoru cirkusových produkcí. Obchůzku s muzikanty vedli pán a Tyrol, maškary předváděly na návsi veselé kousky: kůň tancoval po kruhu, žid na něj vylézal, pán ho probodl a další židé ho odnášeli na nosítkách, Tyrol krotil medvěda a konec všem výstupům dodala tancující bába. Nakonec se herci svlékli z maškarních oděvů do svých a chodili po vsi a sbírali po staveních potraviny a obilí. V čase masopustu obcházeli se svou hrou několik obcí.[97]

V pestré škále antropomorfních masek jsou to předně různé převleky mužů za ženy v žertovných i zesměšňujících figurách. Přestrojování mužů za ženy je starého data; tak se v larvách a v ženském rouše proháněli mladí měšťané v posledních dnech masopustu v roce 1493 v Praze.[98] Velká skupina zahrnuje masky zpodobňující typické postavy tradiční vesnice a parodující rozličná povolání, zaměstnání, stav (kominík, dráteník, hajný, lékař, policajt, flašinetář, hasič, vysloužilý voják, řezník, doktor, Dorka s dítětem, voják v dobové typizaci podle získané uniformy), postavy z cirkusu (šašek), představitele jiných etnických skupin (turek, cikán a cikánka anebo cikánský vůz) včetně etnik cizokrajných (indiáni, afrikáni). K oblíbeným a všeobecně rozšířeným maskám patří bába nese dědka (nebo také bába nese turka): košem bez dna je provlečen muž maskovaný za dědka a před sebou drží ženskou figurínu. Kominík černí obličeje lidem obličeje „pro štěstí“ a má dovoleno „vymetat“ v komíně od uzeného masa, mlsný sbírá vejce a slaninu. V maškarách pán a panička vesničané zesměšňovali městskou módu a opláceli tak měšťanům, kteří si dělali smích ze sedláků. Mezi antropomorfními kreacemi nezřídka dominuje svatební pár, obyčejně malý ženich s nevěstou velké postavy; spolu s mnoha typy maškar mužů přestrojených za ženy nechybí ve ztvárnění takových figur eroticky působící prvky. K zajímavým maskám patří motovidlo (člověk je cele schován do velkého kabátu, v něm má ve výši ramen, jako rozpažené ruce, provlečenou hůl, otáčí se a naráží do lidí), velká hlava nebo vysoký muž (na chůdách).

Do tradice českého masopustu patří šaškovské postavy (strakapoun, hansbuřt,[99] vostřižek) v oděvu sešitém ze samých záplat a s vysokou čepicí na hlavě se střapcem. Z nich se svou úlohou vydělil laufr (běhoun), obvykle v bílém ustrojení. Předbíhá ostatní a ve staveních se jako mluvčí dovoluje o vstup své rozverné družiny. K šaškovi patří dřevěná plácačka, vlastně druh priče, vydávající při plácání chřestivý zvuk. Na Telčsku v Hladově, Sedlaticích, Staré Říši nebo v Miličíně na Táborsku chytal šašek děvčata za nohy dřevěnými nůžkami (na způsob pantografu), jinde zase začerněnou peroutkou černil lidem tváře nebo narážel do lidí nafouknutým vepřovým měchýřem a pěkně to bouchalo.

V masopustních obchůzkách 19. a 20. století nechyběl žid, a to zpravidla v etnickém stereotypu obchodníka a potulného kramáře, jak je zobrazen i v lidových písních[100] a jak ho tradiční české a moravské prostředí po generace vnímalo. V masce ho charakterizuje dlouhý nos, pejzy, hrb a objemný pytel na zádech. Na hlavě cylindr, oděn v černý kaftan, jak židi nosili. Na nohách boty a přes rameno měch se starými hrnci, do něhož sebral kdeco se dalo. Obveseloval všechny. Prodával, kupoval, smlouval, kůže kupoval, na šaty měřil, tak jak to židé dělali. Žebral o koblihy a peněžité dary se propadaly do jeho bezedných kapes. Mluvil židovskou hantýrkou.[101] Žid s mohutným přilepeným nosem, licousy a pejzy, v dlouhém kabátě, širokém klobouku a s velkým hrbem na zádech strkal každému pod nos pytlík, aby mu lidé do něho vkládali peníze (Kyjovice ve Slezsku).[102] Rozháněl děti holí s ježčí kůží (Brtnice). Všecko kupoval a zase nabízel ke koupi a podobně jako cikán se snažil dostat do kurníku na vejce nebo do komory na jídlo a kde se co dalo, to sebrat. Jinak zase působí masky židů ze šumavského Podlesí: nosí přes hlavu a obličej přetažené charpy, kukly z kožek zajíce, králíků či z ovčích kožešin, většinou s dlouhým červeným, kornoutovitým nosem, a místo uší mají husí nebo krůtí křídla, někdy s kravskými či beraními rohy. Tyto charpy si navlékají muži oblečení do kožešin nebo do starých šatů či montérek, pošitých pestrými textilními ústřižky. Často mají v ruce hůl s chřestícím řetězem nebo s plechovými krabičkami, v druhé ruce nebo přes rameno třímají ranečky nebo pytle vycpané hadry nebo slámou, kterými prohánějí diváky. Některé z těchto démonicky působících maškar nemluví, vřeští, chechtají se.[103]

K podařeným masopustním kreacím patří flašinetář na voze, kdy se harmonikář schová do bedny s připevněným kolem s klikou, kterou některá z maškar točí a z bedny se ozývá hra,[104] nebo babský mlýn čili mlýn na přemílání bab na mladé dívky. Touto taškařicí, jejíž původ je v německé masopustní hře, Singspielu z roku 1787, je známa Koloveč na Chodsku, kde vznikla taková nápodoba mlýna v roce 1863 snad z podnětu místního podnikatele a vyučeného punčocháře Matěje Černého.[105] Ve zjednodušené formě se předělávání starých babek na mladé i jinde ujalo: např. v Kunžaku chytali masopustníci odvážné babky do vozu pod plachtou a děvčata z něj vypouštěli. V masopustních průvodech se objevovalo páté kolo u vozu či fašankový kolotoč. Na kole od vozu, které bylo v šikmé poloze taženo za povozem, nebo umně na nápravě vozu, byly připevněny figury muže a ženy (panáček a panička, Kača a Janek, voják a Káča atd.). Stály proti sobě a otáčely se, „tancovaly“ zároveň s kolem nebo při pohybu vozu. Figury se vytvářely nejčastěji ze slámy a oblékaly do součástí místního kroje či do vojenské uniformy, ale vyřezávaly se i ze dřeva. Regína se tomu říkalo na Hané a býval to na Moravě velmi oblíbený zábavný artefakt také o tradičních svatbách a v dožínkových průvodech.

S postavou Bakchuse (Bakuse, Bachuse) se setkáváme v Čechách, řídce na Moravě a ve Slezsku. Do lidového venkovského prostředí se rozšířila z městského prostředí a ze dvou zdrojů, z žákovských, studentských her a zábav oblíbených v 16. století, v nichž byl masopust, obvykle zpodobovaný jako tlouštík, odsouzen k smrti a pochován, a z oslav konce masopustu v pivovarech. I tam vystupoval (jako maska nebo figurína) v podobě tlustého muže s korbelem, který sedí na bečce piva. Personifikovala se v něm blahobytnost i nemírnost jídla a pití, které s posledními dny masopustu končí. Pochovávání Bakchuse patřilo k oblíbeným divadelním scénkám, bavícím hosty, také v městských hostincích, restauracích a pivovarech. V Praze ještě v 19. století snad nebývalo jediného pivovaru, kde by se tak nebavili. Šlo o podívanou, které se zúčastňovalo mnoho diváků. Hned odpoledne spatříš tam postavu nepoměrně nadživotní velikosti a tloušťky seděti na sudě v koutě místnosti, je to Bachus. Oděn pěknými kalhoty, vestou a kazajkou, má vysoké „fatrmordy“, dýmku v hubě, jednou rukou drží džbánek, druhou sklenici piva. Nad ním a po obou stranách tvoří zelené ratolesti, papírové čalouny a pestré vějířky jakési loubí, lampičkami osvětlené. Obecenstvo shromážděné kolem Bachuse obveselovaly různé maškary, žid, hrbáč, paňác, žena Bachusova. Kvečeru nastal pohřební obřad nad Bachusem, položeným na márách. Přítomní hořekovali, zejména Bachusova vdova a nakonec Bachusa (loutku) pochovali; tak, že ho posypali popelem. Tak se dělo ve třicátých letech 19. století v pražských pivovarech.[106] Zábavy s opilým Bakchusem byly velmi uvolněné, což vedlo koncem 19. století k úředním zákazům.

Ke starým typům masek se přidávaly nové. Uplatňovaly se aktuální náměty a do tradičního fondu se dostávaly četné antropomorfní formy zábavného charakteru. V nich je určující kreativita lidí, která je hodnocena v soutěžích o nejlepší masku, pořádaných dnes na závěr obchůzek. Skladba masek je proměnlivá, s každým rokem se objevují nové typy, některé neurčitého rázu, prostě maškara, jiné se snahou o originálnost námětu a získání divácké veřejnosti. Tradiční masky (např. medvěd, kůň, „bezedná nůše“) přetrvávají tu a tam v místním repertoáru jako jeho konstantní složka, či se nově objeví.

Aktualizace v maskování v reakci na dobové jevy je vůbec charakteristickým prvkem masopustních obchůzek v minulosti i přítomnosti. Tak si lidé v Rovečném koncem 19. století ztvárnili indiány: Mají jakousi červenou halenu nedbale přes sebe přehozenou; obličej a ruce jsou červenou rudkou obarveny a v nose leskne se žlutý kruh. Na hlavě jim sedí pestrobarevný chochol z morčího a kohoutího peří; za pasem trčí naostřené myslivecké „išvingry“ a na ramenou spočívají dlouhatánské starodávné píky. Tak vymundýrovaní zdají se lidem učiněnými divochy.[107] Doba nedávno minulá či přítomná přináší zase aktualizace jiného druhu, postavy z oblíbených filmů, televizních programů a dětského divadla (Laurel a Hardy, Spejbl a Hurvínek, Pepina Rejholcová, Robot Emil, loupežník Rumcajs), vítaným námětem k ztvárnění v masce jsou politikové i bezdomovci, kosmonauti, cizinci a tak nechybějí Japonky, Číňanky, Indiáni, co bylo ve své době populární. Nápaditým zpracováním se vyznačují masky zpodobující různé předměty; tak jsme se setkali s nůžkami (Brno-Tuřany 2013), krabičkou od cigaret (Sumrakov 2006), solničkou a s jitrnicemi (Vavřinec 2005).

Maskované postavy vystupují buď samy, anebo jsou spojeny vzájemnými kontakty ve hru a tanec, jak je to v případě jihočeské masopustní koledy[108] nebo obchůzek na Hlinecku,[109] jedinečných projevů českého lidového masopustu.[110] V růžičkové koledě v Dobrkovské Lhotce na Doudlebsku se v obřadní hru spojuje písňový a dramatický projev, masky, tanec a zvláštní odění koledníků-tanečníků nesoucích na hlavách vysoké klobouky zdobené papírovými květy. V obcích v okolí Hlinska (Vortová, Hamry a Studnice) se obchůzky vyznačují po několik generací téměř nezměněnou formou. Maškary jsou dvojí, červené, pěkné (laufr-strakatý, ženuška a čtveřice tanečníků, turků) a černé, škaredé (ras s kobylou, kramáři-židi, kominíci a slamáci). Průvod vede strakatý se ženuškou a obcházejí celou vesnici podle předem daného pořadí a kontaktují se s obyvateli domu. Každému přejí štěstí, zdraví a nechají zahrát hospodáři písničky podle jeho přání. Čtveřice turků zatančí před každým obydlím tzv. kolečko, podle tradice musí vysoko při tanci skákat, aby vyrostl vysoký len a vysoké obilí. Zástupci černé maškary dotírají na přihlížející a tropí s nimi různé rozvernosti. Obchůzka se končí porážením kobyly (ras jí srazí čepici), scénkou v níž jsou kobylce, masce personifikující konec masopustu, vyčítány různé hříchy. Po chvíli je probuzena k životu.

Pořadatelé obchůzek se snažili dát obchůzkám jednotný tematický ráz, a k tomu záměru, jenž našel oblibu v masopustním reji, přispěly měšťanské šibřinky. Vděčným námětem je cikánský vůz, parodie na svatbu, cirkus, aktuální politická témata. V roce 1991 se v Nedašově inspirovali válkou v Perském zálivu a maškary vozily po obci velkou klec, určenou pro zločince Saddáma Husajna, v roce 2000 si Horní Lhota u Luhačovic utahovala ze současné politiky prostřednictvím tématu „Děkujeme, odejděte“.[111] Tento přístup mohl množstvím maškar a průvodních rekvizit a vozů zvýšit atraktivitu zábavy. Doklady k tomu máme už z 19. století. Tak ve Volyni hostinský Hynek Lenc, který průvod každoročně na svůj náklad vypravoval, staral se také o to, aby každý rok věnován byl průvodu jiný ráz, tak jednou dominovali Ašanti, jednou harlekýni, jednou Beduíni, vedle obvyklých figurek, které taškařicemi průvod oživovaly.[112] V mnoha vesnicích na Valašsku byl hlavní součástí končin svatební průvod, masky v žertu napodobovaly svatební obyčeje. Maškarní svatbu mívali v Lačnově. V místním rozhlase přečtou „ohlášky“, obřadníci parodují „zdávku“, nakonec průvod masek projde vesnicí do hospody, kde všichni v žertu předvádějí svatební hostinu. Přinesou maskám v hrnci polévku a po odkrytí nádoby vyletí živá slepice.[113] V Milevsku poskytli pořadatelé „maškarního tahu“ v roce 1934 divákům překvapující podívanou na lochneskou nestvůru, klapající hrozivě ozubenými čelistmi, vedenou na provaze neohroženým Skotem, a souborem postav kovbojů, indiánů, beduínů, indického mahárádži.[114] V Hořičkách na Náchodsku ztvárnili v roce 1957 po svém téma svatba Pepiny Rejholcové v inspiraci populárním filmem z třicátých let.

Pohřebenář a obyčej na hřeben

Na pos[lední] masopust chodijú hore dolu dědinú v hrachovině jeden či dva a jeden v roztrh[aných] šatech, s ohřebly a ometlem a kříkají: hej staré baby na hřeben; až potom ženské jich chytajú za obřísla a pochytavše jich krdel, jdou do hospody.[115] Záznamem z Ořechova na Uherskohradišťsku z rukopisu Františka Sušila jsme uvedli zvláštnost moravské masopustní tradice, zvanou hřebenář, pohřebenář, masku a obyčej. Tak byl označován muž v odění z hrachoviny nebo ze slámy, které doplňovala vysoká slaměná čepice a slaměný ocas. V ruce nosil ohřeblo, pometlo, rožeň nebo cep. Chodil sám nebo s jinými maskami. V odborné literatuře je pohřebenář interpretován jako varianta medvědí masky, která má v širším středoevropském kontextu řadu příbuzných forem.[116] Význam masky vysvětluje obyčej, s nímž je spojen.

Ve Svárově na Uherskohradišťsku chodili tři hřebenáři, jeden v hrachovině nebo ve slámě, další jako kominík a třetí za blíže neurčenou maškaru. Hřebenáři honili po vsi kurážnější děti, tloukli „cepy“ (slaměnými pletenci přivázanými na dřevěné hůlce) do bláta a křičeli stará baba na hřebeň! Poživatiny vybrané po vsi nosil kominík, kusy (šmytky) slaniny nabodával na rožeň. V Nedašově na jižním Valašsku obcházel pohřebenář v úboru ze slámy, vyzbrojený rožněm. Pokřikoval pohřeben, staré baby na hřebeň, v každé chalupě se zastavoval, zatočil se s hospodyní a vysoko si s ní vyskočil, aby vyrostl vysoký len a konopě,[117] tak jako se choval medvěd. Ogaři za ním házeli hliněnými hrnci od loňského sádla. V dalších popisech se výraz hřebenář zachoval v názvu obchůzky[118] nebo ve jméně jinak maskované postavy: v Hluchově na Prostějovsku to byl mladík maskovaný do podoby jezdce na koni.[119] V Mrlínku na Vizovicku vezla chasa někoho na saních, který z plna hrdla křičel: Všecky dívky chocholaty na hřebeň! Ženské vybíhaly z domů a polévaly ho ze zlosti vodou.[120] V Loukách u Zlína byli dva. Za hlasitého vyvolávání na hřebeň, staré baby, na hřebeň starší hřebenář se štětkou na líčení a jeho průvodce, maškara na dřevěném koníku, procházeli vesnicí, navštěvovali jednotlivé domácnosti a verbálně kritizovali a haněli hospodyně, jejich vzhled či vlastnosti. Nakonec se od nich nechali spoutat a odvézt do potoka; ženy je shazovaly do vody a polévaly.[121] Dál na Jevíčsku zaznamenal obyčej s dalšími detaily František Sušil. Chasa přestrojená do starých šatů a slámou otočená, chodí po dědině a vyvolávají ženy pod okna, t. j. přezdívají jim co nejškareději, končíce obyčejně pokřikem: Hej, hej na hřebeň (či na hřeblo). Ženy pak chrstávají na ně vodou. Nakonec ženy zapalovaly na mladících maskování, slámu.[122] Hra či souboj mezi muži (častují ženy posměšnými výkřiky) a ženami (polévají muže vodou a zapalují na nich slámu) končila smírně v hospodě tancem a hodováním.

Staré baby na hřeben! Vyvolávají masopustníci na konec masopustu: text má pod slovem hřeben ve svém slovníku Josef Jungman[123] i s jeho významem mučicího nástroje. Hřeben kdysi označoval obecní trdlici, do níž byly vsazovány provinivší se ženy.

Tyto projevy doplňuje pozdní obyčej na hřebeň, který zapsal Josef Tomeš v několika obcích Horňácku, a to už jako obřadní hru mužů a žen. Konal se na Popeleční středu. Ženy byly oblečeny do starých kožichů, muži do halen přepásaných povřísly. Muži uléhali na břeh potoka nebo chodili po potoce a vyzývavě volali staré baby na hřeben! Ženy se ozbrojily ohřebly a snažily se vyvolávající muže stáhnout do vody. Snahou mužů bylo namáčet ve vodě ženy, ženy zase namáčely muže.[124]

Obyčejové chování zařazuje pohřebenáře do skupiny masopustních obyčejů, v nichž je vyjádřena v kontextu nevázané kritiky pohana žen, v jádru žen bez mužů, žen starých, již neplodných. Voda, kterou ženy kropí své karatele, má očišťující a umravňující (?) funkci. Děje se tak na pozadí uvolněných mravů a chování, které nemá zábrany, a pod skrytou identitou, maskou. Maskovaní obřadníci v těchto rituálech sehrávají roli prostředníků, kteří s sebou odnášejí to špatné, co ze starého času ještě zbývá.[125] Do této souvislosti zapadají staré hrnce, které ogaři házeli po pohřebenáři. Jsou dál nepoužitelné, neboť takový hrnec nasaje sádlem, sádlo zežlukne a páchne a do takového hrnce se čerstvé sádlo nenalévá, musí se rozbít, rozbít o pohřebenáře.[126]

V Chotěšově na Plzeňsku muži, obcházející po domech pro masité dary, vyvolávali jména svobodných dívek a starým pannám se posmívali.[127] Tón posměchu zní nad neprovdanými dívkami, které za mnoho nestojí, v písni

Už je toho masopustu na mále,

komu my ty starý panny prodáme?

Prodáme je do Prašivý židovi,

dá nám za ně tři polénka bukový.[128]

Ostatkové právo

Ostatkové právo na střední Moravě, s jádrem na Hané, představuje komplex obyčejů, zvyklostí, her a zábav, v nichž vede vesnická chasa. Její představitelé jsou nazýváni stárky anebo označeni tituly, které kopírují pojmenování zástupců obecní samosprávy, jako mládenecký rychtář, fojt, starosta, pudmistr. Pravomoc řídit masopustní zábavy, zodpovídat za jednání chasy a řešit případné spory potvrzovala chase a jejímu zvolenému zástupci obecní samospráva, rychtář, později starosta. Být zvolen za představitele chasníků, získat postavení nejdůležitějšího ze všech a nosit právo, věcný atribut této hodnosti, znamenalo pro mladíka vyznamenání. K ruce mu byli pomocníci pověření dílčími úlohami, jejichž počet a pojmenování (podstárek, mládek, dráb, konšelé, hlídači, měchonoši aj.) se různily podle místních zvyklostí. V jiných krajích dostávali takovou pravomoc stárci o hodech.

Propůjčení práva (ve smyslu pravomoci, kterou symbolizuje insignie, atribut chasy) od obecního úřadu (obec propouští chasníkům právo)[129] a obyčeje, které chasa iniciuje a v nichž vystupuje s právem, jsou hlavní momenty v dění ostatkového práva, členitého obyčejového celku, jak to lze vysledovat v materiálech od počátku 19. století. Znak, jímž je ozdobený meč či šavle, v některých případech v pozdní fázi tradice i vyřezávaná hůl, danou pravomoc potvrzuje. Pod právem se konaly obyčeje a zábavy soustředěné do obchůzky chasníků po vsi a do veselice v hospodě. V samém závěru masopustu mládenci odevzdávali právo rychtáři. S modernizací obecní samosprávy po roce 1848 význam podobných insignií slábl.

Nejstarší zprávy z Hané pocházejí z let 1804 a 1837. Zpočátku šlo o meč, který zástupce chasníků dostával od rychtáře a s ním také potvrzení pravomoci při nastávající slavnosti, což znamenalo dohled nad chováním mládeže i přítomných účastníků zábav. Podle Cluthovy zprávy (1837) si mládenci na poslední masopustní neděli vykupovali od rychtáře na dobu posledních tří dnů masopustu právo, meč ozdobený stuhami, a to za peníze, které předtím vybrali při obchůzce po vsi. Dostávali přitom od hospodyní potraviny, vejce, máslo, mouku, které zčásti zpeněžili. Právo zasadili do trámového stropu ve velké jizbě v hostinci a zašli si pro děvčata. Po tři dny se pak tančilo.[130]

Postupem doby se měnil význam práva chasníků od znamení relativní právní síly k reprezentativnímu předmětu a tak se rozhojňovala jeho výzdoba. Zpočátku to byla šavle opentlená stuhou nebo šátkem, později k tomu přibyla sukýnka z lehké bílé látky nabraná k hrotu šavle a konečně odložené součástky ženského kroje, např. vyšívaný límec či nevěstinský věnec. Na Hané se odkládal kroj už po polovině 19. století a ceněné součástky ženského svatebního ustrojení (límec, věnec či koruna – pantlék) nalezly místo na právním znaku chasy. Ženy a dívky mládencům předmět zdobily a tak i utvářely. Ostatkové právo na Hané připomínalo časem ženskou loutku a také se podle toho začalo nazývat dróžka, tedy družička.[131]

Na ostatkové zábavě v hospodě usedli obřadníci (véborníci, nové vébor) k úřednímu stolu, tedy ke stolu, vyhrazenému obecnímu úřadu, nad který do stropu zatkli právo. Pod právo ke stolu přiváděli dívky, aby zaplatily svou účast na muzikách během roku; říkalo se tomu různě, házená, zasazování, pargalt. Svůj znak si museli chasníci hlídat, aby se nestal kořistí mládenců ze sousední vesnice, což by znamenalo újmu na jejich prestiži.

Pod právem se konalo parodické napodobení soudního jednání, hra doprovázená muzikanty, jejíž aktéři se vyjadřují mimikou, gesty, popěvkem, tanečními prvky. Jednotlivci byli předváděni před zástupce chasy a odsuzováni za fiktivní přečiny k peněžité pokutě směřující do pokladny chasy nebo k tělesnému trestu, který vykonával jeden z pomocníků (kopař, ferulář, ferula). K obřadnému bití sloužila ferule (klapačka, lopatka, pleskačka, fagola aj.), předmět ve tvaru vařečky v terčíku rozříznuté, která při vyplácení (dávání kop, vytínání) vydávala pleskavý zvuk do rytmu zvláštního popěvku nebo doprovodné hry na basu. V Rychtářově na Vyškovsku si odsouzenec přímo vymiňoval, jaké ty rány mají být: tiché, zpívané (zpívalo se při výplatě), hrané (hudba hrála).[132] Na Litovelsku starosta určil „obžalovanému“ trest, např. aby dostal dvacet koléků ferulí na zadek. Když takového jedince tloukli ze všech stran, říkalo se, že se osekávale soške.[133] Někde k takovému výkonu sloužila priče, plácačka ve tvaru dřevěného hranolu asi do poloviny nařezaného pilou na tenké destičky. Pokud se pričou udeří do těla, vydává hlasitý pleskavý zvuk, aniž by někomu způsobila bolest.[134]

Aby se vyplácení prodloužilo, měl vykonavatel trestu postupovat podle místních pravidel. V Tršicích sázel rány podle smyků na base, a jak rychle basista hrál, tak rychle musel umisťovat rány střídavě na pravou a levou lopatku odsouzenci, ležícímu na lavici.[135] O jaké tresty šlo? Soused podstrčil sousedovi nepozorovaně nůž, dýmku, hřebík do kapsy a přitom si bral dalšího za svědka. Některý chasník se postavil před právo a obžaloval hosta, že právo pohaněl, že o něm posměšně mluvil. Šlo o žertovnou repliku v minulosti tvrdě trestaného hanění práva, tedy individuální kritiky výroku vesnického soudu. Jinde zase chasník zapíchl některému z tanečníků jehlu do kabátu a šel na něho žalovat, že mu ukradl železný sochor. Starosta poslal pro zloděje své pobočníky, konšely, a když byl viník přiveden a nalezen u něho sochor (tedy jehla), musel zaplatit pokutu.[136] Zvyk byl ve své době dost oblíbený a domácí se rádi veselili na úkor cizince, neznalého zvyku.

Podruhé se stárek (pudmistr, fojt) objevil s právem, které nesl před sebou, při obchůzce po vsi. K výstroji obřadníků patřily znakové prvky ozvláštňující jejich roli, šátek, který si převázali šikmo přes ramena a hruď na způsob šerpy, nebo bílá zástěra. Právo znamenalo povolení vstoupit do domu, provázené obřadnou žádostí. Při obcházení usedlostí zabodl chasník právo do trámu ve světnici nad stůl. V domě mládenci tancovali s domácími děvčaty, byli pohoštěni a obdařeni dary v potravinách a obilí. Žertovné obvinění a souzení fiktivních přečinů, trestání ferulí se přeneslo i do obchůzek po domech. Ve Smržicích zasedli mladí véborníci za stůl a jeden z nich, písař, namaloval křídou na desku hříbata, telata, kuřata. Pacholci pak vzali hospodáře do kola, otočili se tak dvakrát po jizbě, pak jej přivedli ke stolu, dali zavdat piva a oslovili jej: No tož, stréče, na te hřibjata! Hospodář je obdaroval. Potom protočili hospodyni, dcery i děvečky a od těch vybírali na telata, kuřata, housata. Dcery dávaly po pěti rýnských šajnů, dívky po dvou i třech.[137] V jizbě se tančilo kolem práva, zabodnutého do stropu.

Ostatkové právo zaujímá poměrně široké území Hané a přilehlých oblastí od Zábřežska na Vyškovsko a Slavkovsko k Brnu, od Boskovicka, Letovicka a Litovelska ke Kroměříži, Bystřici pod Hostýnem až k Tlumačovu. Je známo i v někdejších německých vesnicích kolem Olomouce a Konice. Tradice slábla koncem 19. století i s tím, jak se oslabovalo postavení chasy. V průběhu 20. století se komplex obyčejů spjatých s právem rozvolnil, některé prvky se osamostatnily a přetrvaly do 20. století. Dodnes se setkáme s ohlasy ostatkového práva a s právem v podobě dróžky, tedy šavle ozdobené stuhami a součástkami krojů, třásněmi z krepového papíru, ojediněle i s dětskou loutkou v kroji, v obchůzkách masopustních maškar na Blanensku[138] a Vyškovsku.139 Spojuje se s formální žádostí adresovanou starostovi obce o povolení práva obcházet vesnici a pořádat zábavy, někde i jako znamení, že účastníci masopustního veselí mohou vstoupit do domu. Na východní Hané, např. v Pacetlukách, přetrvalo ostatkové právo ve formě žertovného vyplácení ferulí, které prováděli ostatníci při veselých obchůzkách po vsi, říkalo se vodění práva. V žertovných promluvách soudce a obhájce upozorňovali na různé přestupky členů domácnosti. Přenášela se přitom lavice, na které byli občané vypláceni na gatě. Významově je právo stejně jako v minulosti viditelným symbolem volnosti pro masopustní taškařice. Sama šavle přetrvala místy v pozměněné funkci, stala se v ostatkových obchůzkách maškar předmětem ke sběru masných výrobků, k napichování slaniny a uzeného masa; nosila ji některá maska, policajt. [139]

Obyčejový celek, povýšený v 19. století na znak lidové kultury Hané, ostatkové či hanácké právo, má i svou druhou vrstvu tradování. Příležitostí k připomenutí slábnoucí autentické tradice byly různé veřejné akce, např. výstavní slavnosti v devadesátých letech 19. století (Prostějov, Příkazy, Dřevohostice 1893, Kroměříž 1894). Ujímaly se toho spolky a příležitostně využívaly i později ve 20. století ve své činnosti. Do spolkových zábav bylo zařazováno žertovné vyplácení za fiktivní přestupky (hra na soud) a s oblibou byli do něj zapojováni význačnější hosté. Podle tradičního vzoru a za účasti aktérů v hanáckých krojích se ostatkové právo pořádá po pěti i více letech jako folklorní slavnost.[140]

Zábavy a hry

V uvolněné atmosféře tradičního masopustu se vyskytují obyčeje, které se dotýkají gendrových vztahů. Mají ráz hry a vzájemného soupeření, a jsou to i projevy plodnostní magie. K prvním patří všeobecně rozšířené žertovné holení mužů. Tak na Plzeňsku ženy holily bramborem (mýdlem), dřívkem (břitvou) a struhadlem (zrcadlem) a postižení mladíci se vypláceli penězi, za něž si ženy koupily kořalku a napekly pečiva k zábavě.[141] Využily svou volenku k pulbíru; obtancují kolo a odvedou muže ke stolu, kde jedna holí dřevěnou břitvou, druhá mydlí chlebem či čímkoliv jiným a třetí drží před tanečníkem struhadlo místo zrcátka.[142] Tak se dělo i v moravských krajích, kde zvyk s oblibou prováděly ženy také při svatbách. Na Horácku (Novoměstsko, Bystřicko) se k tomu maskovaly a chodily pulvírovat či lazírovat muže po domech; z vybraných výplat si uspořádaly večírek.[143] Na Rosicku-Oslavansku ženský chodily pucovat fósa dřevěnými břitvami, a když obešly všechny domy, uspořádaly v hospodě hostinu, na niž pozvaly „oholené muže“.[144] Na brněnském Kloboucku pulbírovaly v hospodách hosty, kteří v ten den, a bylo to na Popeleční středu, ještě setrvávali v ostatkovém veselí. Nosily s sebou židli, ubrus a místo mýdla zpěněný bílek z vajíčka, naříznutou červenou řepu a stará děravá dvířka od kamen; za břitvu měly přiostřenou dřevěnou třísku. Také na ulici byl vyzván náhodný chodec, aby se dal oholit. Večer se pulbírky u některé sešly a popíjely sladkou rosolku, aby jim slepice hodně nesly, některé posedaly na zem a válely se, aby narostly velké dýně.[145]

Muži to ženám opláceli pucováním střevíčků, jak se žertovné, eroticky laděné zábavě říkalo na Plzeňsku, či podkůváním v moravských krajích, obvykle při zábavách v hostinci, ale někde i při obchůzce v domech. Tanečnice dala nožku na židli a tanečník pucoval, ovšem rozdováděný mladík i ženáč pucoval i nad střevíčkem.[146] Na Hustopečsku měl „kovář“ slaměnku s hřebíky, kladívko a staré podkůvky a „okovával“ děvčata, když se mu podařilo některé chytit.[147] Tyto zábavy přecházely z masopustu do svateb.

V Čechách na Nymbursku měly ženy a dívky svůj šplochan, hostinu v některém domě, k níž společně přispěly potravinami i penězi, a přizvaly si své muže. Před hostinou se obvykle jezdilo na vozech po vsi s muzikou a doprovodem maškar. Po hostině se šlo na taneční zábavu v hospodě.[148]

Tradiční zábavy později nahradily po městském vzoru bály v hospodě dekorované chvojovými věnci a girlandami z papíru.

Ženské zábavy se pořádaly jednak po svatbě a spojovaly s přijetím nevěsty mezi vdané ženy (do „babského cechu“), jednak samostatně na konci masopustu, a to na Popeleční středu, kdy se k nim vázaly magické úkony za rozmnožení domácího zvířectva. Bývaly natolik uvolněné, že úředním nařízením z r. 1775[149] se zakazují zlozvyky, které se u selského lidu, hlavně u ženských, o Škaredé středě provádějí. Do doby nedávné, do poslední třetiny 20. století, se zachovaly na jižní Moravě kolem Hustopečí, Ždánic a Hodonína. Na Velkopavlovicku si ženy nasmažily k zábavě koblihy a obstaraly pití, pak vzaly husí koš a mužské strkaly do koša, že ho sadijú na vejca.[150] Na Dubňansku obcházely v maskách po vsi a posazovaly kolemjdoucí muže do koše, jindy pořádaly hostiny ve vinných sklepech a jedna po druhé sedaly do koše a „kvokaly“, aby se jim vydařila housata a kuřata. Pro mladší ženy šlo o zábavu, starší však zvyku přikládaly určitý význam, stejně jako tradiční víře, že ženy mají v tento čas hodně pít víno, aby se šlechtila drůbež.[151] Na Ždánicku si ženy připravovaly na Popeleční středu svůj tradiční kvok, tedy hostinu s cukrovím a sladkou kořalkou. Hojně si zavdávaly, aby se urodilo hodně drůbeže a dobytka. Tetička hostitelka nalévala čaj a každé „hrkla“ do hrnku pořádnou dávku rumu, aby rozkvokávání dlouho netrvalo. Popíjelo se, přikusovalo se cukroví a boží milosti. Po jídle začalo zavdávání, aby slípky hodně kvokaly, aby bylo hodně kuřat, plno housat, kozlat, telat a sem tam i nějaké děcko. I písnička se ozvala, ale i když byla škaredá středa, písnička svatá to nebyla nikdy.[152] V ten den platil tradiční zákaz šití podle staré, i jinde známé pověry, že by se tím slepicím zašily ďupky a nenesly by.

Tance a taneční hry

Všeobecně rozšířenou, specificky masopustní tradicí jsou tance na úrodu na principu magie podobnosti, které měly vyvolat dobrý vzrůst některých rostlin, jako lnu, konopí, velkých hlávek zelí či úrodu dýní nebo tuřínu. Šlo hlavně o fyzický výkon při některém, obvykle skočném tanci a zvlášť hospodáři a hospodyni to bylo nepřímou povinností. Tak se vyskakovalo na konopě a na len, na oves, válelo se na dýně. Čím výš se vyskočí, tím naroste len vyšší. A tak se skákalo přes stoly, lavky, židle, z kouta do kouta, a kdo vyhodí výš tanečnici.[153] Vyskakovalo se na len při tanci o masopustu už počátkem 17. století; zmínka o tom je v Partliciově „Kalendáři každoročním“ z roku 1617.[154] Z vyskakování na konopě se vyvinul zvláštní tanec konopice na Horňácku. V Rohatci na Strážnicku tančily ženy kolem snopku konopí. Na Třebíčsku se tančilo na dlouhé žito. Začalo se valčíkem a pokračovalo dalšími druhy tanců, bez přestávky po celou hodinu, aby žito narostlo dlouhé a nepolehlo.[155] Dupalo se na úrodu a velikost brambor. Při tanci na dyně, rozšířeném při masopustních zábavách na jižní Moravě na Ždánicku, brněnském Kloboucku a Velkopavlovicku, se některý tancující pár svalí na zem. V úterý večír tančili všeci „na dyně“, tak divoko, až se váleli po zemi. Říkalo se, že kdo se ve fašanky v úterý v hospodě nezvalí, že mu neporostú dyně. Tej pověře ešče dodnes všeci věřijú a proto každej se chce zvalit, aby v podzim s pola mohli přivezt velikú fůru dyní.[156] Přetrval místy do současnosti jako zábava, eroticky laděná hra.

Z jiných zdrojů vycházejí mužské mečové tance. Na Moravě se vyskytují na Uherskobrodsku, kde o masopustu tančí fašančáři ve Strání obchůzkový mečový tanec pod šable[157] s dřevěnými šavlemi ozdobenými mosaznými kroužky (pro obohacení akustického vjemu), babkovníci s červenými tyčemi (Bystřice pod Lopeníkem) a skakúni s tasenými šavlemi (Komňa). V Čechách se tento typ tance vyskytuje jako mečová koleda na Krumlovsku, Rožmbersku, Kaplicku, Trhosvinensku a užším Doudlebsku a jako masopustní koleda zvaná růžička v Trhových Svinech nebo v Soběnově. Na Hlinecku bez mečů, v podání čtyř mládenců. Straňanský tanec pod šable zaujal Leoše Janáčka, o mečovém tanci pojednal ze svých výzkumů v roce 1911 František Pospíšil[158] a od počátku dvacátých let začal pořizovat filmové záběry v terénu, a to v řadě evropských zemí. Nastínil svými filmově zdokumentovanými příklady mnohovrstevnatost široké problematiky, jež se v Evropě váže k mužským tancům bojového, soutěživého či dovednostního charakteru, vyskytujících se v řadě oblastí a vážících se často k velmi odlišným lokálním kontextům. Tance, které v sobě nesou vlivy nejrůznějších sociálních vrstev (např. rytířské tance jako módní záležitost 15. století, cechovní tance z 16.– 18. století, hajducké tance na Slovensku a v Uhrách s vazbou k tancům vojenským v 17. století, tance vojenských družin na chorvatských ostrovech), měly v lidovém prostředí různorodou podobu a propojovaly se s kontexty tradiční kultury.[159] – Od r. 1987 pořádá obec Strání na Uherskobrodsku Festival masopustních tradic FAŠANK.

Placení na muziku

Dívky přispívaly pořadatelům zábav, a to ceremoniálním způsobem. Názvy obyčeje jsou různé, vyplácení na muziku, véplatka, zasaďování, zavádění děvčat, skládka, do řetaza, vybírání na chromeho se říkalo na Opavsku, a různý je i způsob odevzdávání příspěvků mládencům, pořádajících zábavy, nebo i muzikantům. Mladík zavedl svou tanečnici ke stolu a děvče házelo peníze do talíře ověnčeného rozmarýnem (házení do věnce, Kojetínsko), ke keříku rozmarýnu (Brněnsko) nebo ke kytici čerstvých květin, jak to bylo na Táborsku. Děvče, které dalo nejvíce, dostalo kytici. Mnohdy ukáže se furiantství mladíků, když dva nebo několik jich chce, aby jeho děvče dostalo kytku. Tu děvčata na ponoukání hochů přihazují na sebe, z čehož muzikanti žalost nemají.[160] Na Plzeňsku přinesli chlapci řadníci doprostřed světnice stůl, postavili na něj sklenice s rosolkou a za hudby začali provádět děvčata. Mladík si zatančil s děvčetem pár kol a pak je přivedl ke stolu. Muselo se napít a na stůl vyplatit tolik zlatých, kolik koleček na ně křídou řadníci nakreslili.[161] Na Horácku zasaďovali chlapci děvčata tak, že stárek s chasníky je při masopustní zábavě brali jedno po druhém do kola a pak přivedli a posadili za stůl. Při zpěvu veselé písně (Šimle, šimle, přivez peněz z Vídně) kladla děvčata peníze na talíř. Dostalo se jim pak pozornosti od chlapců mísou koblih, pivem a kořalkou. I jinak se dívky vyplácely. Na Velkomeziříčsku při obchůzce mládenců s muzikanty odevzdávala každá do krabice šátek; na Popeleční středu šátky chlapci zase roznášeli, každá si vybrala a vyplatila svůj.[162] Dívce, která se vyplácení vyhnula, se mládenci pomstili. Chytili ji a vozili s posměchem na saních po vsi. V případě, že se jí nezmocnili, utvořili ze slámy ženskou figuru, posadili ji na saně a vozili a nakonec utopili v rybníku. Pravidlem bylo, že i nejchudší děvče šetřilo někdy celý rok, aby mohlo hodit do talíře ucházející sumu, „aby se nezahodilo“. Koncem 19. století se však už ohlašoval nový pořádek, taneční věnečky se vstupným: Mluvívá již chasa o tom a říká, že nebudou prý se pak holky vynášeti, která dala víc a která méně na voračky.[163]

V Miloticích nad Bečvou spočíval řetaz v tom, že mládenci s každou tanečnicí obtančili sál, pak ji přivedli ke stolu, kde seděli dva pokladníci. Každá musela přispět. Po svobodných došlo na vdané ženy. Jakmile byl řetaz dokončen, zasedly ženy ke stolům a mládenci je hostili čajem, pivem i kořalkou.[164]

Vláčení klátu

Výskyt obyčeje je omezen na Rožnovsko, své nejbližší paralely má na slovenském Trenčínsku a také v Polsku nebo na Ukrajině. Mládenci navštěvovali neprovdané dívky, přivazovali jim kus dřeva, klátek, k noze. Jak jej má přivázaný, musí se vyplatit nějakým penízem, potom se jí klátek odváže a některý z přítomných mladíků hned se s ní ve veselém valašském tanci vytočí.[165] Přátelské setkání, řekli bychom, jak to v podání kněze B. M. Kuldy ani nemohlo být jinak. V pozadí obyčeje je nicméně výsměšné označování dívek, které nevyužily masopustního času k vdavkám, se sexuální symbolikou (klát jako falický symbol). Josef Tomeš zaznamenal obchůzku s klátem v Zašové; masopustní masky i nemaskovaní mládenci nosili při obchůzce malý klátek, který se snažili každému děvčeti přivázat k ruce. Děvče pak muselo s obřadníky tančit.[166] Na Trenčínsku uvazovali dívkám klátik, kousek dřeva, na krk, v Ponitří či Pohroní na nohu při tancování. Větší klát (špalek) mládenci při obchůzce nosili nebo vláčeli s sebou. Někdy byl na kolech, ozdobený stuhami a nazýval se prasátkem, koníkem.[167] Taková forma trestání byla sankcionována společenskými, právně zvykovými požadavky, uzavřením manželství, svatbou.

Také tradice rakouských zemí, Bavorska i Slovinska znají obyčej „tahání klády“ na Popeleční středu. Vypovídají o tom už prameny z 15.– 17. století.[168] A v nich je původní smysl obyčeje vyjádřen jednoznačněji. Tehdy tahaly těžkou kládu samy neprovdané ženy, později šlo o obchůzku mládenců s klátem po svobodných dívkách. Konala se také v případě, když se v místě nekonala žádná svatba.

Reduty, merendy, šibřinky, věnečky a bály

Svébytné formy masopustních kratochvílí měl v minulosti panský a měšťanský stav. Z českých měst raného novověku jsou známy obchůzky maskovaných žáků se zpěvy. Maškarní průvod, kassatum, měl pobavit obec a koledovat při tom ve prospěch školy. Řemeslnické cechy vystupovaly se svými tanci. V Brně v roce 1581 předváděli o masopustu soukeníci tanec s tětivami vlnařského luku s nějakým (blíže neurčeným) „rýmováním“; následujícího dne byl před domem rychtáře fašank stínán.[169] Řeznické cechy mívaly o masopustu zvláštní zábavu s kravskou kůží, upravenou v tzv. pádlo. Tovaryši chodili s napjatou kůží a vyhazovali na ní do výše učně za všeobecné veselosti diváků. Patřilo mezi povinnosti řeznického cechu v Přešticích v té kůži, v níž o masopustu tanec provádívají, se dostavit a tuto kratochvíli za přípitek piva vrchnosti předvést.[170] Byla ve své době natolik oblíbená, že nejen o masopustu, ale i při svatbě vrchnosti ji řezníci provozovali, např. Jindřichově Hradci r. 1598.[171]

V průběhu 19. století se rozvinuly další formy zábav, masopustní merendy, ostatkové bály, sokolské šibřinky, maškarní věnečky a plesy různých spolků, živnostenských, řemeslnických či stolových společností, které se ujaly na venkově; mají své starší kořeny v měšťanských redutách. Tyto zábavy měly různý charakter, od žertovných vystoupení jednotlivců a kupletů ke scénkám na určité téma. V programu i ve výzdobě sálu nechyběla česká vlastenecká a lidová nota. Na maškarním věnečku v Písku v roce 1883 se měšťané a měšťanky objevili na scéně v jihočeských krojích a předváděli svatební obyčeje.[172] Na národní besedě o masopustu v roce 1862 v Hlinsku se deklamovalo, zpívalo a výtěžek z loterie byl určen Zdence Havlíčkové.[173]

Bály znamenaly na vsi něco nového, jiného, odlišného od běžných tanečních zábav, jak to vystihl pamětník z Luboměře. Bál – to už bylo něco lepšího. Na bál se chodilo po párech a nikdy ne o samotě. Ale na to lidé nebyli zvyklí! Při každé muzice bylo vždycky zpěvu a křiku, smíchu a ščéření, že mnohým bylo vidět až mandle v krku. Ale co na bále? Když přišel do sálu učitel Vilibald Ševčík, hned chodil mezi obecenstvem a nabádal lid ke slušnému chování a tichosti: Mezi obyčejnou divokou muzikou a hasičským bálem musí být přece rozdíl![174] Bálovníky vítala hospoda vyzdobená papírovými květy, fábory a vůní jehličnatých větví, na bálech se vždy něco dražilo a nedražily se jen sladkosti, dražíval se i králík s pentlí okolo krku, rozmarýnem obložený a přivázaný k desce.[175] Oblibě se vesměs těšily zástěrkové bály, na nichž ženy vystupovaly v bílých zástěrách a bílými papírovými zástěrkami vyzdobily taneční místnost jako symbol plesání. Byla to jejich zábava a samy si braly muže k tanci.

Popularitu si získaly šibřinky, masopustní maškarní zábava s tematickým zaměřením. Nápad vznikl v pražském Sokole a jeho autor Jindřich Fügner šibřinky poprvé uspořádal v roce 1865. Rozšířily se v programu sokolských jednot. Náplň šibřinek v maskování účastníků a aranžmá scény určoval předem stanovený ráz, každý rok jiný. Nápadů bylo nespočet a nespočet příkladů najdeme v kronikách a v novinových zprávách: Staročeská svatba (Písek 1884), Nová výprava na severní točnu (Příbram 1904), Jarmark ve Zlámané Lhotě (Uherské Hradiště 1899), Český masopust (Praha 1924), V říši hraček (Brno-Žabovřesky 1925), Letem světem filmovým plátnem (Židlochovice 2011), Návštěva z vesmíru (Rokycany 2015), Listování historií (šibřinky Sokola Pražského 2015) atd.

Pochovávání masopustu

Zakončení veselého času, sváteční periody, kdy se otevírá nový hospodářský a životní běh, je vyjádřen názorně v symbolickém pochovávání masopustu, zosobněného v maškaře nebo maskulinní figuríně anebo v base. Děje se tak shozením maškary nebo loutky z lavice, nebo střílením, topením, pálením, svalením do jámy, do sněhu aj., a to zpravidla po karikovaném pohřebním ceremoniálu jako divadelně dramatické scénky. Symbolická poprava se konala nejčastěji v úterý na poslední zábavě anebo na Popeleční středu v interiéru hospody nebo venku pod širým nebem.

Hry, v nichž je masopust, zpodobovaný jako tlustý Bakchus, odsouzen k smrti a pochován, jsou známy ze 16. století. Mravokárná skladba Vavřince Leandra Rvačovského podává příběh Masopustu, jeho soud s Quadragesimou-Postem, smrt a konečně i jeho pohřeb. Obsahuje obrazy, z nichž poslední znázorňuje obřad pochovávání Masopustu: čtyři maškary nesou máry s rakví, sklenicí a korbelem. Čert má v ruce praporec, na němž jsou karty a kostky.[176]

Bývala to kdysi kratochvíle měšťanů. Taková se odehrála v Třeboni v roce 1610, kdy městští mládenci šli v maskách na rynek a zasadíce se za stůl, masopusta soudili a naposledy jej se vším do kašny hodili.[177] Masopustní hry se hrály v hostincích, ale měly i obchůzkovou formu. S pouličním bakusem se chodilo např. v Ratiboři na Táborsku,[178] v Milevsku[179] i jinde v Čechách.

Pochovávání masopustu rázu lidového divadla patřilo k oblíbeným a hojně rozšířeným zábavám nejen ve městě. Časem se rozvinul moment pohřbu v parodii na církevní pohřební ceremoniál, který byl ze strany osob církevního stavu tolerován i kritizován. Na Soběnovsku masopusta maškary střílely, a když padl k zemi po třetím výstřelu, položily ho na nosítka od hnoje a nesly do hospody.[180] V Hojkově na Jihlavsku chasníci vynesli některého z rozjařených masopustníků na nosítkách ven a v průvodu diváků, s hudbou a za zpěvu smutečních i pijáckých písní za vsí ho zahrabali do sněhu; zakrátko se objevil v hospodě a bylo divení, že tak brzo ožil.[181] V Borotíně na Táborsku vezli figuru Bakchuse, hodně vycpanou, břichatou, na voze, který táhla kobyla, tedy maska. Tvořili ji dva muži jdoucí pod plachtou, z nichž první nesl koňskou hlavu slepenou z papíru. Při pochovávání panáka nechyběl kněz s ministranty; měl delší proslov ne právě vybraného obsahu, načež štětkou, vnořenou do hrnce s vodou, provedl výkrop a celý průvod se hnul po náměstí k rybníku, v němž byl Bakchus utopen.[182] Jinde na Plzeňsku nesli rozveselení masopustníci bachusa na márách nebo ho vezli posměšně na voze taženém krávami a po žertovných projevech hodili figuru do vody.[183] V Bolevci nesli mládenci slaměného panáka na hnojných nosítkách. Muzika hrála, dva chlapci zvonili na zvonce od koňských chomoutů a ponocný troubil, soused Beránek dělal kněze a uprostřed vsi držel nad bakusem řeč. Panáka zanesli do staré pastoušky na hnojiště k vykopanému hrobu, zahráli mu, shodili do jámy a zaházeli. Pak se šlo do hospody na tanec.[184] V Klíčově na Domažlicku nesli v průvodu mladíka obaleného slámou a jako symbol konce zábav také dudy a housle; slámu sebrali a zakopali.[185] V Jindřichově Hradci pochovávali bachusa do rybníka Vajgar; házeli ho z mostu, kde měl některý čipera k tomu řeč ve verších. Zůstalo zaznamenáno v kronice, že v roce 1852 „pochovali“ bachuse do kašny před radnicí, za což pořadatelé (tovaryši a studenti) měli jít do vězení. Trest jim byl prominut, poté, co věc náležitě vysvětlili: stalo se to prý nechtěně, nedopatřením.[186]

Podobně se „pochovávaly“ i jiné tradiční masky, hlavní, ústřední figury masopustního dění, medvěd nebo kůň, na severním Plzeňsku žid. K oblíbené zábavě patřilo střílení medvěda. Na Hlinecku tancovaly maškary v kole diváků kolem něho, pak mu přečtou ortel a vystřelí naprázdno. V ortelu, jak to bývá i v jiných obyčejích, medvěd odkazoval části svého těla chasníkům, studentům, starým šňupákům, švadlenám, židům, opilcům, vdovám, ševcům, starým treperendám atd.[187] Ve Zhoři u České Třebové na konec zábav četli medvědovi vinu, co kde natropil a co roztrhal. Potom ho jeden z luku střelil. Po ráně se medvěd svalil a tekla z něho krev. Měltě ji v měchýři, jehož otvorem, když se na měchýř svalil, krev se vytlačovala. Potom byl vynesen.[188] Střílení medvěda na závěr obchůzky patří i v současnosti, např. ve středních Čechách, k živé tradici. Zabíjením kobyly s žertovnými proslovy se na Telčsku a Dačicku, např. v Horní Slatině, Dolní Vilímči, v Šašovicích i jinde, končila masopustní zábava. V Červeném Hrádku jeden z přítomných střílel po kobyle špuntovkou; když padla, někdo rozlil červené víno. V Horní Slatině kobylu „zapíchl“ řezník a muzikanti k tomu zahráli pohřební pochod. Symbolická poprava na závěr obchůzky má oběť v maskách kominíka, medvěda či kobylky na východním Polabí v současném parodistickém ceremoniálu soudu a střílení nebo stínání a pohřbívání oběti, jejíž oživení je posléze důvodem k jásotu všech přítomných.[189]

Tradice zakončení masopustu je pestřejší, závěr taneční zábavy se odehrává také ve znamení pochovávání basy a je to dosud živá tradice. Pochovává se basa, symbolizující konec muzik a tance nebo atrapa basy, bývá to někde i vybraný účastník zábav. Žertovnou divadelní scénku pořádali v hostincích muzikanti, divadelníci, spolky, zvláště hasičské, a to na vesnici i ve městech, kde má svůj původ. Základní motiv vychází z nastávajícího postu, kdy byly muziky zakázány. V dramatických výstupech plných žertovných proslovů a pláče „pozůstalých“ nad basou je parodován pohřební obřad, který vedou v doprovodu ministrantů a truchlících „pozůstalých“ hlavní aktéři v přestrojení za faráře a kostelníka. Obsahem divadelně dramatické scénky jsou žertovné promluvy a litanie vznášené k base (tetičce base Barboře) s kritickými narážkami na nepatřičné skutky občanů, na různé události a poměry v obci, jež se staly během roku a které autoři ztvárnili do veršů a předvedli ve svých rolích. V proslovech se nezřídka používají latinské obraty ve zkomoleninách nebo humorných formách. Vystoupení je založeno na nápaditosti v aranžmá scénky, na autorech textů, nadaných vtipným slovem a veršem, i na samotném přednesu aktérů.

Popeleční středa

Popeleční středa (Škaredá středa), dříve zvaná také Černá, kterou se začíná předvelikonoční půst pro katolíky udělením kříže z popela, popelce, na čelo v liturgii toho dne na znamení pokání.[190] Nebýval to všude tichý postní den,[191] často vrcholilo i doznívalo veselí. Pokračovalo se v obchůzkách, pochovával se masopust, bylo obvyklé zajít do hospody na doušek piva nebo kořalky, ale také na slanou rybu, herynka, už ve znamení postu. Rozšířenou zvyklostí, ba i povinností mužů bylo zavést své ženy, mládenců dívky, do hospody krátce pojíst a popít, spláchnout popelec. Pilo se, aby se dařilo obilí. Chasníci uctívali děvčata rosolkou, aby od nich o Velikonocích dostali pomlázku. Ve Vsetíně si měšťané zašli do panské palírny, kde je hostinský častoval pálenkou a silně opepřenou pučálkou.[192] V Jestřabí na jižním Valašsku šli manželé z kostela po udělení popelce přímo do hospody na zhřívanici, aby se posilnili na celý půst. Některým to tak chutnalo, že ochutnávali v hospodě celé odpoledne. Ale byli i takoví, kteří měli pevnou vůli a do hospody nešli.[193] Zábavy se leckde protáhly na zbývající dny týdnu. Chasníci dělali vyúčtování ostatkových zábav a hostili se při tom z vybraných potravin v hospodě. V hospodě se pekla postní pučálka pro hosty, muži k tomu kupovali svým ženám sladkou rosolku a kmínku a dokonce začal i tanec, jak to bývalo v neděli po Popeleční středě v Hojkově na Jihlavsku.[194] Jsou to příklady kolísání počátku půstu a zdá se, že se s ním leckde začínalo až po první postní neděli.

V Dyjákovicích na Znojemsku bylo zvykem, že muži o masopustu propíjeli v hospodě bodlák: podle staré pověry měl být mohutným pitím, a to až k opilosti, škodlivý plevel vyhuben. Zanedbáním tohoto pravidla hrozilo, že se sedlák bodláku na poli neubrání.[195]

V úterý masopustní tanec skončil. Tančí-li se déle, zjeví se mezi tančícími myslivec, čert, zněla výstraha.

Krátká úvaha v závěru. Je možné, že s křesťanstvím, s jeho pohyblivým předvelikonočním obdobím, se přechodový předkřesťanský (agrární) rituál našich předků na počátku vesny rozrušil, posunul do pozdní zimy a postupem času v něm nabyl vrchu moment oslavy konce uvolněného období před nastávající změnou ve způsobu života, jíž postní doba znamenala. Staré prvky prosperitní magie na prahu nového vegetačního období v něm přetrvaly.

Masopust v Sumrakově

Sumrakov u Studené patří k místům, které si získaly věhlas pořádáním masopustních obchůzek. V obci se konají bez větších časových prodlev po celé minulé století a o podobě této tradice máme vědomosti už z konce století předcházejícího. Do Sumrakova za současným masopustem jsme se vypravili 5. 2. 2006.[196]

Masopustní obchůzky tu pořádají hasiči. V budově místního občanského výboru (dříve školy, kde je i sídlo hasičů), jsou už shromážděny masky, pečlivě přes rok uchovávané, odtud také maškarádi vycházejí. Masek rozložených v sále na stolech k použití pro účastníky tu bylo v únoru 2006 připraveno mnoho, pro děti i dospělé, od zvířecích – medvědích, ptačích, koňských, po nejrůznější šašky, čarodějnice, princezny, vodníky. Zhotovují se po desetiletí; staré obnovují, přibývají nové typy. Krátce po poledni přicházejí dospělí i děti a přestrojují se, v sále je plno vzruchu a pohybu. Před budovou, kde se už shromáždili Sumrakovští i návštěvníci z okolí, je masopustní veselí zahájeno humorným proslovem představitele hasičů, každoročně novým. Nechybějí při tom muzikanti z místní kapely Zoufalky a nově složená písnička. Očekává se, o čem bude letos řeč. Podle tradice se zabrousí do politiky, přítomné občany rozveselí vtipné narážky na aktuální místní události (množství letošního sněhu), žertovně naladěná, ale kritická slova postihnou pořady v televizi (soutěž „vyvolení“), probere se dění v Zoufalce a tentokrát – s jistou satirickou nadsázkou – se připomene 25. únor 1948. Téma proslovu doprovázejí postavy maskované za Klementa Gottwalda a milicionáře: ti se podle sumrakovské informační služby SIS snaží pošlapat demokratické principy našeho masopustu. Zoufalka zahraje a pak začínají z budovy vycházet jednotlivé maškary, které pak v průvodu procházejí hlavní místní komunikací k návsi.

Zprvu chodili sumrakovští „maškarádi“ ve shodě se starší tradicí „po chalupách“ s harmonikou a vozembouchem, prováděli různé taškařice, dostávali od lidí koblihy a uzeniny a z vybraných potravin pak měli pohoštění. Asi po roce 1952 tradice ustala. Obnovila se v šedesátých letech, kdy se masopustního veselí ujal Svaz žen. Tehdy se přestalo chodit po domech a místo toho vznikl průvod masek po vsi s muzikou. Obnova obyčejů často záleží na aktivitě jednotlivců, a tak tomu bylo i v Sumrakově. Pamětníci si připomínají učitelku Přikrylovou, která podnítila průvod masek a také pořádání divadel, z něhož vznikly i podněty pro tvorbu masek; tehdy vznikl dnešní „velkej masopust“, uslyšíme z úst pamětníků. Skladba masek se rozšířila, uplatnila se nápaditost v maskování i dovednost v jeho ztvárnění.

Dodnes si sumrakovský masopust uchovává řadu tradičních, po léta uchovávaných figur. Patří k nim medvěd, bílý a černý, maska ušitá z plyše. Dříve ho představoval muž hustě ovázaný hrachovinou. Pro ustrojení medvěda také posloužily kožené kalhoty ze starého oblečení motorkářů, obrácený kožich a kožešinová čepice na hlavu, kožešina nebo plyš na zakrytí obličeje, přičemž čenich utvořil květináč nasazený na nose. Starou maskou je i kobyla, kterou tvoří hlava na tyči a korpus dva muži, schovaní pod bílou plachtou. Objevovala i v mikulášských obchůzkách, spolu s maskou žida, která zanikla; žid prý dříve kobylu vodil. Novější je kráva, velká figura, kterou tvoří drátěná kostra potažená pytlovinou. Zvláštností je krasojezdkyně, vlastně dvě, patřící k maskám, které uvedl do života asi před padesáti lety jeden z iniciátorů masopustu a místního divadelního života Václav Chalupský; mnohé další nápady (např. kohout) pocházely od něho, uměl si masku představit a také ušít. Pro divadlo tvořil kulisy. V případě krasojezdkyně hrála inspirativní roli cirkusová předloha. Jde vlastně o masku jezdce na koni, známou na Dačicku i jinde na západní a střední Moravě. Jinou zajímavostí je motovidlo, stará maska, kterou si pamatují už nejstarší pamětníci. Její představitel má přes hlavu až do pasu přetaženou sukni s vystřiženými otvory pro oči a v místě ramen upevněnou tyčku; otáčí se a šťouchá do lidí. K tradičním, také dnes se objevujícím maskám, patří šašci, policajt, doktor. V davu maškar se někdy objeví Dlouhej. Masku tvoří hůl, na níž je připevněna velká hlava a dlouhý kabát; člověk, který ji nosí, se dívá dírkami v kabátě. Každoročně oživují masopustní průvod nové postavy inspirované reklamou (cigarety, mobil, sklenice piva), postavami z médií a současného života (Kájínek a policajti, bezdomovci), děním z filmů a televizních seriálů. Sumrakovští občané si rádi a často připomínají masku baba v posteli (podle filmu Slunce-seno-jahody), s níž v roce 2001 přijeli oživit masopust v Telči. Příležitostně se objevoval pes Fík, postavy z televizních pohádek, např. drak, Trautenberk, Čert a Káča; jde o obměnu staré masky ženská nese chlapa v koši (nebo její obměny, chlap nese ženskou), které se také říkalo děravá nůše. Dětské masky jsou inspirovány postavami z pohádek a zvířaty (drak, panda, dalmatin, princezna). Po celé odpoledne je v Sumrakově veselo. Maškary hrají své role – krasojezdkyně vzpínají své koníky, kůň naráží do lidí, kope, kohout roztáhne křídla a zakokrhá, zdravotníci chytají na nosítka zraněného a odvádějí k doktorovi, který stanovuje diagnózu, cestáři jsou reakcí na letošní zimu, která Sumrakov odřízla od světa, veselost budí letos vojáci s tankem, kteří přijeli z nedaleké Dobré Vody. Masopust je událostí, na kterou se připravuje celá obec. Organizátoři vydávají každoročně humoristické masopustní noviny, trvá zájem občanů pořídit si masku, vystoupit v přestrojení a hrát někoho (něco) jiného; masky tu měly a mají také své dovedné výrobce.

63 Původně z bavorsko-rakouského výrazu vaschanc (nyní fasching), což se vykládá jako Ausschank des Fastentrunks. Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 140.

64 Kopřiva, František: Malá Roudka. Život a práce našeho lidu. Díl III., s. 199. Psáno 1964 –1967. Kopie rukopisu v archivu autorky.

65 Blatensko a Březnicko. Blatná 1915, s. 471.

66 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 23.

67 Soukup, Jan: Staročeské výroční obyčeje, slavnosti, pověry, čáry a zábavy prostonárodní ve spisech Tomáše ze Štítného. In: Výroční zpráva c. k. české reálky v Plzni za školní rok 1901–1902. V Plzni 1902, s. 9.

68 Jindřich, Jindřich: Chodsko. Praha 1956, s. 51.

69 O masopustě. Český lid 2, 1893, s. 71.

70 Kavka, Václav: Pověry a obyčeje na českém jihu a v okolí lesa Blánského zvláště. Světozor 8, 1874, s. 415. Ke Křesinu: Sumlork, W. S. Staročeské pověsti, zpěwy, slawnosti… W Praze 1847, s. 39.

71 Klier, Karl M.: Das Blochziehen. Burgenländische Forschungen Heft 22, Eisenstadt 1953, s. 10 –11.

72 Omnium gentium mores, leges et ritus, 1520; u nás známý z překladu Jana Mirotického (1589): „Na den Popelce jest divné, co se na mnohých místech děje: panny kterékoli celý rok do tance chodily, od mládencův bývají shromážděny a k pluhu místo koní zapřaženy souce, s píšťákem, který na tom pluhu pískajíc sedí, do řeky neb jezera taženy bývají.“ Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 40.

73 Od pečiva a slaniny se odvozuje označení obchůzek po babkování či po škárkách a pojmenování masopustníků škárníci, babkovníci na jihovýchodní Moravě, od Kyjova k Uherskému Hradišti.

74 http://www.milevskemaskary.cz/historie 1.html – O udržení tradice pečuje Maškarní sdružení Milevsko.

75 Hladký, Fr.: Paměti města Ivanovic na Hané. Ivanovice na Hané 1929, s. 116

76 Vrbas, Jakub: Ždánsko. Ve Ždánicích 1930, s. 73

77 Přjručnj kniha pro wesnj rychtáře Maxmiliána Obentrauta. W Praze 1847, s. 123.

78 Např. ve Zbýšově u Brna byla roku 1897 obecním úřadem obchůzka maškar zakázána pro velikou rozpustilost obcházejících výrostků. Fojtík, Karel – Sirovátka, Oldřich: Rosicko-Oslavansko. Praha 1961, s. 150.

79 Homolka, Fr.: Masopust. Český lid 31, 1931, s. 29. – Dřínov, okres Mělník; dále jen o.

80 Maršovice, o. Benešov (respondent Ant. Votýpka), 1973. Archiv Národopisné společnosti. Malý dotazník č. 12 O masopustních tradicích a maskách. – Výpis v archivu autorky.

81 Možný Podčápský, J.: Ráje mého dětství. Česká Včela 1846, č. 53, s. 212. – Jan Možný (1822–1863), beletrista.

82 Svoboda, J. F.: Rok s morav. Horákem minulého století. Horácké listy, 1940, č. 7, s. 3.

83 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. V Olomouci 1906, s. 21.

84 Hruška, Jan Fr.: Malá muzika. Zvykoslovná črta z Chodska. Národopisný věstník československý 13, 1918, s. 56 – 61.

85 Plessingerová, Alena: Vrkoč – příspěvek k studiu zimních obyčejů. Český lid 45, 1958, s. 82.

86 Klaus, Al.: Voračka na Chrudimsku. Český lid 21, 1912, s. 327.

87 Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 320, 353. Maska z lat. masca, slovo maškara z arab. maschara (ve smyslu maškaráda, šprýmař) se dostalo do Evropy v italském maschera. Larva – duch mrtvého, strašící lidi. Škraboška je původní český výraz.

88 Malý dotazník č. 12 O masopustních tradicích a maskách. Archiv Národopisné společnosti.

89 Jeřábek, Richard: Masken und Maskenbrauchtum in den tschechischen Ländern. In: Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und Südosteuropa. Basel 1968, s. 126.

90 Lábek, Ladislav: Zvykosloví Plzeňska a přilehlých oblastí. Plzeň 1930, s. 9.

91 Martoch, J.: Slovácké ostatky. Slovácké noviny 12, 1895, č. 27.

92 Bušek, B.: Kratičká historie obce Bílova některé zakořeněné tam zvyky, obyčeje, pověry a kouzla. Národopisný věstník českoslovanský 5, 1910, s. 212–213.

93 Hrníčko, Václav: Slaměná masopustní maska. Umění a řemesla 1/1979, s. 43.

94 Tomeš, Josef: Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice 1972, s. 31.

95 Vrbas, Jakub: Pohledy do minulosti Klobouk. Klobouky u Brna 1999, s. 30.

96 Beran, Miloš: Staré zvyky a obyčeje v Račicích na Vyškovsku, rukopis 1979. Opis v archivu autorky.

97 Antl, Theodor: Chození s koníčkem na Netolicku. Český lid 5, 1896, s. 573 –575.

98 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 26.

99 Z něm. Hanswurst, komické postavy německého improvizovaného pouličního divadla.

100 Uhlíková, Lucie: Lidové písně jako doplňující pramen k sociálnímu a hospodářskému postavení moravských Židů. Folia ethnographica 36 –37, 2002–2003, s. 44.

101 Kopřiva, František: Malá Roudka. Život a práce našeho lidu. Díl III., s. 198. Psáno 1964 –1967. Kopie rukopisu v archivu autorky.

102 Salichová, Helena: Ze starých časů. Kronika slezského kraje. Praha 1947, s. 266.

103 Režný, Josef: Masopust na šumavském Podlesí. Národopisné aktuality 14, 1977, s. 15.

104 „Stávalo se, že za nepřítomnosti chlopů, kteří prosili o dary, některé synčisko zaklepalo na bednu a z ní se ozvala muzika, i když nikdo klikou neotáčel, což budilo hodně smíchu a veselí“. Salichová, Helena: Ze starých časů. Kronika slezského kraje. Praha 1947, s. 267.

105 Felix, Gotthard: Masopust v Kolovči r. 1860. Český lid 26, 1926, s. 174 –176. – V roce 1960 tradice kolovečského „bábomletí“ na čas ustala, po letech se příležitostně obnovovala. V posledních dvaceti letech se v režii místních ochotníků pořádá vždy po pěti letech. Unikátní mlýn (maketa) pochází z padesátých let 20. století, sestavuje se pokaždé při „ přemílání“. Věhlas kolovečského mlýna našel odezvu v příspěvku Jana Nerudy v Humoristických listech (1879).

106 Pohřbívání masopustu. Rodinná kronika 2, 1863, s. 566. (Stať je českou replikou úryvku z Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Prag 1864, 59 – 61.) Fatrmordy – vysoký škrobený límec u košile. – Ještě starší zprávu o této zábavě sladovnické chasy podal Jan Jeník z Bratřic a v kresbě zachytil Quido Mánes.

107 Kovář, Fr.: Obrázky z naší dědiny. Maškarádi. Jitřenka 7, 1888, s. 221.

108 Stavělová, Daniela: Doudlebská masopustní koleda: tanec jako text. Národopisná revue 2006/1, s. 28 –37.

109 Vojancová, Ilona: Masopust na Hlinecku. Národní památkový ústav. Územní památková správa na Sychrově. Chrudim 2014. – Též Vojancová, Ilona: Masopustní obchůzky a masky na Hlinecku. Národopisná revue 2006/1, s. 38 – 42.

110 Pro svoji jedinečnost byly v roce 2010 Vesnické masopustní obchůzky a masky na Hlinecku zapsány na Reprezentativní seznam nemateriálního kulturního dědictví lidstva UNESCO.

111 Petráková, Blanka: Masopustní obchůzka na Luhačovickém Zálesí v kontextu transformace tradičního zvykosloví na jihovýchodní Moravě. Národopisná revue 2006//1, s. 17 a 21.

112 Braun, Jan: Maškary na Volyňsku. Otavan 9, 1925/1926, s. 33. – Ašantové nebo Ašanti jsou dominantním kmenem v Ghaně, ašant=černoch, mouřenín.

113 Tomeš, Josef: Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice 1972, s. 29

114 J. V.: Něco z letošního maškarního tahu. Listy milevského kraje 2, 1934, č. 3, s. 5.

115 Večerková, Eva: Rukopisné záznamy Františka Sušila o lidových obyčejích. In: František Sušil (1804 –1868). Odkaz a inspirace. Rousínov 2004, s. 130.

116 Jeřábek, Richard: Masopustní maska „pohřebenáře“ v mezinárodním kontextu. Národopisné aktuality 5, 1968, s. 89 –98.

117 Vetterl, Karel: Lidové písně a tance z Valašskokloboucka. Část I. Praha 1955, s. 100.

118 „Obecní služebníci chodí „po hrebenu“, tj. s rožněm, na nějž napíchají slaninu, kterou jim lidé dávají“. Moravské Slovensko sv. II. Praha 1922, s. 449.

119 Vyhlídal, Jan: Z hanáckých dědin a měst. I. V Olomouci 1902, s. 125.

120 Peck, Eduard: Lid na Vyzovsku. Časopis vlasteneckého spolku muzejního v Olomouci 12, 1895, s. 58.

121 Šimša, Martin: Masopustní obchůzka „hřebenářů“ – nové aspekty jejího výkladu. Národopisná revue 3/2007, s. 178 –181.

122 Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. Praha 1941, s. 660.

123 Jungmann, Josef: Slovník česko-německý. Díl I. Praha 1989, s. 755.

124 Tomeš, Josef: Příspěvek k problematice masek „hřebenářů“ v masopustních obyčejích na Moravě. Slovácko 6, 1964, s. 56.

125 Šimša, Martin: Masopustní obchůzka „hřebenářů“ – nové aspekty jejího výkladu. Národopisná revue 3/2007, s. 180.

126 Valašské Klobouky (resp. Libuše Sušilová), 1972. Archiv Národopisné společnosti, Malý dotazník č. 12 O masopustních tradicích a maskách 1974, č. j. 499/72.

127 Lábek, Ladislav: Zvykosloví Plzeňska a přilehlých oblastí. Plzeň 1930, s. 9.

128 Charvát, V. J.: Z českého jihu. Praha 1898, s. 79.

129 Zápis Františka Sušila z Vrchoslavic. Večerková, Eva: Rukopisné záznamy Františka Sušila o lidových obyčejích. In: František Sušil (1804 –1868). Odkaz a inspirace. Rousínov 2004, s. 144.

130 Jeřábek, Richard: Počátky národopisu na Moravě. Antologie prací z let 1786 –1884. Strážnice 1997, s. 219.

131 Bohatě v součástkách kroje hanácké nevěsty bylo vystrojeno právo pro pražskou Národopisnou výstavu 1895. Vypůjčenou šavli nastrojila stařenka Kateřina Kroupová z Lešan (1824 –1897) do bílých sukýnek a vypůjčeného „vopleči“. „Měla sem akorát nové lipské šátek červené. Bela sem v něm jenom v to mó svajbo a pak ležel. Tož sme tém šátkem také to právo nastrojile. Vokolo bele same pantle vověšeny. Na vrch sme vovázale vobojek a nad ňé pantlék. Ten pantlék sme vepučele vod jedné stařenke z Vohrozemě“. Zbořil, Jan: Strojení hanáckého práva v Lešanech roku 1895. Vlastivědný sborník pro mládež župy olomoucké 6, 1927/28, s. 66.

132 Sochor, Frant.: Paměti obce Rychtářova. Rychtářov 1938, s. 200.

133 Stoklas, E.: Hanácký masopust. Vlastivědný sborník pro mládež župy olomoucké, 2 (1923/24) příloha k 6. číslu, s. 15.

134 Kurfürst, Pavel: Hudební nástroje. Praha 2002, s. 394 –395.

135 Sedláček, Jan: Ostatkové „právo“ v Tršicích na Hané. Český lid 24, 1924, s. 213.

136 Šiška, Vincenc: Ostatkové právo ve Staré Vsi r. 1866. Vlastivědný sborník střední a severní Moravy 7, 1928/29, s. 117–118.

137 Vyhlídal, Jan: Právo ostatkové ve Smržicích. In: Z hanáckých dědin a měst. V Olomouci 1907, s. 123 –124.

138 Večerková, Eva: Ostatkové právo ve Vavřinci a Veselici na Blanensku. Vlastivědný věstník moravský 58, 2006, s. 49 –54.

139 Mikysková, Markéta: Současné masopustní obchůzky na Vyškovsku. Národopisná revue 1/98, s. 113 –114.

140 Např. v Mysločovicích, Sazovicích, Lechoticích na Kroměřížsku, ve Skrbeni na Olomoucku i jinde se pořádá jako slavnost jednou za deset let. Srv. Starý hanácký právo z Mysločovic. Zlín-Mysločovice 1999.

141 Lábek, Ladislav: Zvykosloví Plzeňska a přilehlých oblastí. Plzeň 1930, s. 9.

142 Lábek, Ladisl. – Macháček, Frid. – Valenta, Josef: Masopust na Plzeňsku. V Plzni 1913, s. 10.

143 Svoboda, J. F.: Rok s morav. Horákem minulého století. Horácké listy, 1940, č. 8, s. 3.

144 Fojtík, Karel – Sirovátka, Oldřich: Rosicko-Oslavansko. Praha 1961, s. 151.

145 Vrbas, Jakub: Pohledy do minulosti Klobouk. Klobouky u Brna 1999, s. 31.

146 Lábek, Ladisl. – Macháček, Frid. – Valenta, Josef: Masopust na Plzeňsku. V Plzni 1913, s. 14.

147 Hustopečsko. Domovopisný sborník. Vyškov 1928, s. 155.

148 O masopustě. Český lid 2, 1893, s. 67.

149 Tiray, Jan: Nařízení, dekrety a patenty císaře Josefa II., 1765 –1780. Selský archiv 11–12, 1917–1919, s. 24.

150 Večerková, Eva: Obřady, obyčeje a slavnosti. In: Město Velké Pavlovice. (ed. E. Kordiovský). Znojmo 2002, s. 231.

151 „Letos se mně húsata nepodařily, to proto, že sem nepila na škaredou středu“. Dolní Dunajovice (M. Opravilová * 1923), záznam z r. 1979 v archivu autorky.

152 Blahutka, Bedřich: Věteřov. Zeměpisný a vlastivědný popis. Věteřov 1964, s. 209. Rukopis. – Výpis v archivu autorky.

153 Celý rok. Vyprávění Božky Veselé o Kořenci. Blansko 1989, s. 21.

154 Soukup, Jan: Masopustní skok v tanci pro vzrůst lnu. Český lid 16, 1907, s. 212.

155 Bělík, Vratislav: Ostatky. Věstník národopisné společnosti československé 1961/1, s. 7–8.

156 Vozar, Vincenc: Sobůlky. Vlastivědná a národopisná studie slovácké dědiny na Kyjovsku. Kyjov 1949, s. 284. Z vyprávění Jana Koláříka (1861–1947).

157 Popelka, Pavel: Ekologie straňanského masopustního tance Pod šable. In: Masopustní tradice. Brno 1979, s. 165 –171.

158 Pospíšil, František: Mečový (zbrojný) tanec na slovanské půdě. Národopisný věstník českoslovanský 6, 1911, s. 25 –56.

159 Pavlicová, Martina: František Pospíšil a lidový tanec. In: Hanák na Pacifiku. Zapomenutá osobnost Františka Pospíšila. (ed. Hana Dvořáková). Moravské zemské muzeum, Brno 2008, s. 67–76.

160 Kvíčala, M.: O masopustním úterý na Táborsku. Český lid 27, 1927, s. 230.

161 Tyršová, Renáta – Kožmínová, Amalie: Svéráz v zemích česko-slovenských. Čechy. V Plzni 1921, s. 162.

162 Svoboda, J. F.: Rok s morav. Horákem minulého století. Horácké listy, 1940, č. 8, s. 3.

163 Pittnerová, Vlasta: Rokem a životem. Črty ze Žďárských hor. V Praze 1895, s. 78, 81.

164 Dadák, Zdeněk: Kronika obce Milotice nad Bečvou. Rkp. nedatován, s. 21. Kopie v archivu autorky.

165 Kulda, B. M.: Národní pověry a obyčeje v okolí Rožnovském na Moravě. Časopis Matice moravské 3, 1871, s. 46.

166 Tomeš, Josef: Masopustní, jarní a letní obyčeje na moravském Valašsku. Strážnice 1972, s. 32.

167 Popolcová streda. In: Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska. Svazek 2. Bratislava 1995, s. 63.

168 Klier, Karl M.: Das Blochziehen. Ein Faschingsbrauch von der Südostgrenze Österreich. Burgenländische Forschungen Heft 22, Eisenstadt 1953, s. 11. Tam další příklady. – Podle pramene z Garmisch (1605) mládenci na Popeleční středu chytali svobodné dívky a ukořistili strom v ceně 6 –12 grošů (Batzen). Ty dívky, které se nemohly vykoupit třemi až šesti groši, musely táhnout kládu do hospody.

169 P. Ritter v. Chlumecký: Rathsherrn und Apothekers Georg Ludwig Chronik von Brünn (1555 –1604). Brünn 1859, s. 14.

170 Řičák, E. V.: Dějepis města Přeštic. V Praze 1864, s. 95.

171 Teplý, František: Dějiny města Jindřichova Hradce. Díl I., svazek 2. Jindřichův Hradec 1927, s. 423.

172 Maškarní věneček v měšť. besedě. Otavan 5, 1883, s. 47.

173 Z Hlinska. Masopust! Lada 2, 1862, s. 31–32.

174 Mík, Rudolf: Životem na dědině aneb K smíchu i k pláči. Z písmáckých záznamů starého dědináře vybral a upravil Stanislav Šindler. Ostrava 1960, s. 112.

175 Kopřiva, František: Malá Roudka. Život a práce našeho lidu. Díl III., s. 197. Psáno 1964 –1967. Kopie rukopisu v archivu autorky.

176 Dějiny českého divadla. I. Praha 1968, s. 124.

177 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 33.

178 Holán, Josef: Masopustní hry v Táborsku. Český lid 5, 1896, s. 566 –568.

179 Dvořák, Štěpán: Pouliční bakus na škaredou středu v Milevsku. Český lid 19, 1910, s. 209 –217.

180 Vančík, František: Kalendářní obyčeje z jihočeského Soběnova. Praha 1969, s. 22.

181 Náhlovský, F. – Kodeš, A.: Masopust. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 4, 1925/1926, s. 79.

182 Habart, Čeněk: Sedlčansko, Sedlecko a Voticko. II. V Sedlčanech 1928, s. 129.

183 Lábek, Ladislav: Zvykosloví Plzeňska a přilehlých oblastí. Plzeň 1930, s. 10.

184 Tyršová, Renáta – Kožmínová, Amalie: Svéráz v zemích česko-slovenských. Čechy. V Plzni 1921, s. 163.

185 Zíbrt, Čeněk: V. Krolmusa Slovník obyčejů, pověstí, pověr, zábav a slavností lidu českého. Český lid 17, 1908, s. 94.

186 Teplý, František: Dějiny města Jindřichova Hradce. Díl I., svazek 2. Jindřichův Hradec 1927, s. 30.

187 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 107.

188 Tykač, Jan: Národopisné příspěvky ze Zhoře u České Třebové. Časopis přátel starožitností českých v Praze 12, 1904, s. 145.

189 Vincenciová, Hana: Formy persistence masopustních tradic ve východním Polabí a přilehlé části Železných hor. Východočeský sborník historický 15, 2008, s. 200.

190 Instituce veřejného církevního pokání se koncem prvního tisíciletí vytrácely, obřad sypání popelem se zachoval díky tomu, že se nyní týkal všech věřících. Papež Urban II. doporučil tento obyčej (1091) všem místním církvím. Od antiky do Starého zákona až k nejnovějším církevním dokumentům se popel objevuje vždycky jako symbol pomíjivosti, smutku a pokání. Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 102.

191 „Tento den je pravým opakem dnů minulých … Celý den je přísný půst a zle tomu, kdo by se opovážil jen docela málo něčeho masitého sníst… Člověka takového jistě potká neštěstí a bude žebrákem“. Josef Hodek: Život Moravských Slováků. Rukopis v archivu Slováckého muzea v Uherském Hradišti, i. č. E II–2, s. 89.

192 Václavek, Matouš: Moravské Valašsko. Na Vsetíně 1894, s. 77.

193 Jestřabí. Kronika Jaroslava Saňáka, svazek IX., s. 130. Kopie v archivu autorky. Zhřívanica: ohřátá lihová kořalka, do níž bylo namícháno několik kousků na drobno nakrájené a upražené slaniny. – Jinde na Valašsku kořalka se skořicí a cukrem.

194 Náhlovský, F. – Kodeš, A.: Masopust. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 4, 1925/1926, s. 80.

195 Piringer, Karl: Meine Heimat Gross-Tajax, 1992, s. 46.

196 Večerková, Eva: Masopust v Sumrakově u Studené. Vlastivědný věstník moravský 59, 2007, s. 148 –154.

Blažejská koleda v Přerově-Dluhonicích, 2002

Ostatky v Železném na Brněnsku, 1987

Masky „muž za ženu“; masopust ve Šlapanicích u Brna, 1971

Maska krávy, Nová Říše na Telčsku, kolem r. 1970

Slon Bimbo. Masopust v Komárovicích na Třebíčsku, 1978

Medvěd hraje na basu. Mistřice na Uherskohradišťsku, 1969

Medvěd s medvědářem. Šaratice, 2012

Ostatky ve Staré Břeclavi, kolem r. 1910. V popředí jezdec na koni

Dřevěný kůň z Poleně v kresbě Karla Rozuma

Jihočeská klibna z Miroticka. Kresba Mikoláše Alše

Velká hlava. Masopust v Pasohlávkách, 1983

Babka nese dědka; dvojice v bezedné nůši. Urbanov na Jihlavsku, kolem r. 1990

Čáp. Masopust v Komárovicích na Třebíčsku, 1978

Pohřebenář z Nedašova na Valašsku, 1950

Vyplácení ferulí při masopustní obchůzce v Pacetlukách, 1963. Předseda MNV dostává svůj příděl

Ženy holí muže. Pikárec na Žďársku, 1972

Skupina fašančárů ze Strání, 1962

Masky a mečový tanec v Kaplicích, 1926

Mečový tanec: skakúni z Komni, 1970

Ostatkové právo a dívky s pučálkou v okolí Sloupu na Blanensku v kresbě F. Tenory, 1899

Masopust na Hlinecku 2014, Vortová; v popředí slaměný

Turci: Vortová, 2014

Žena a kominíci: Studnice, 2014

Ostatky ve Vavřinci-Veselici na Blanensku, 2005; maškary a starosta s právem

Jitrnice: Vavřinec, 2005

Solnička: Vavřinec, 2005

Masopust v Sumrakově u Studené, 2006

Motovidlo: Sumrakov, 2006

Kohout: Sumrakov, 2006

Krasojezdkyně: Sumrakov, 2006

Reklama na pivo: Sumrakov, 2006

Ostatkové právo ze Zlobic na Kroměřížsku, dvacátá léta 20. století

Masopustní koleda v Dobrkovské Lhotě, 2011

Pochovávání basy na Dlaskově statku v Dolánkách u Turnova, 2015

Svatá Dorota, podmalba na skle. Severní Čechy, 1. čtvrtina 19. století

Masopustní průvod v Hořehledech na Plzeňsku. Obraz J. Hodka, počátek 20. století

Ostatky v Brně-Tuřanech, 2002

Jaro a podletí –

od Velikonoc k letnicím

Lidové tradice jara zahrnují obyčejové projevy, které měly pozitivně ovlivnit očekávané změny v přírodě, zahájení jarních prací a růst užitkových rostlin; a ochránit dobytek, vyháněný ven na pastvu. Rituální přechod k novému vegetačnímu období, zakotvený v předkřesťanských kulturách, je vyjádřen ve vynášení smrti a přinášení nového léta. V analogii k regeneraci v přírodě je v lidových tradicích jara obsažena obnova životních sil, v nichž působí voda v obřadním mytí a kropení a zelený prut v dotyku těla. Obnovu životních sil provázejí obyčeje duchovní a tělesné očisty v čase Velikonoc. Do komplexu rituálů obnovy a očisty patří ochranné magické praktiky obkružování (obvedení domu, pole, sídla kruhem) a různé formy hlučení. Čas na rozmezí jara a léta provázejí obyčeje spjaté s ochranou úrody, dobytka a domu i vodních pramenů, zeleň májí s obřadními hrami mládeže.

Jádrem jarního ročního období jsou Velikonoce, nejvýznamnější svátky křesťanů. Pohyblivé svátky, jejichž termín závisí na vzájemném vztahu jarní (sluneční) rovnodennosti a lunárního cyklu. O jednotné datum Velikonoc se ve starověké křesťanské církvi vedly spory. Historickým mezníkem byl první ekumenický koncil v roce 325 v Nikáji (Nicaea, dnes Iznik v Turecku). Velikonoční okruh má své přípravné období (od Popeleční středy do západu slunce Bílé soboty) a sváteční dozvuk sedmi týdnů od velikonoční neděle až do Slavnosti Seslání Ducha svatého.

Praslovanský výraz vesna má historickou kontinuitu ve východomoravském slovním fondu.[197] Zmiňován je v obyčejích spojených s počátkem zemědělských prací: Na vesno, když vyjedou ponejprv orat, ženské vyběhnou na ně, a když se první brázda oře, naberou hlíny, sypou po hovězím dobytku, aby nestřečkoval.[198] To slovo zazní v pranostice k matějskému svátku.

197 Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 685. – Ve formě vesno, jako neutrum.

198 Obyčeje a zvyky. Dědina pod Beskydem 1956, č. 8, s. 5.

Matěja, k vesnu náděja (24. 2.)

Apoštol a mučedník sv. Matěj působil jako misionář v Etiopii a v Kappadokii (dnešním Turecku), zemřel kolem r. 63 mučednickou smrtí, sťat sekerou. K jeho atributům patří sekera, kniha a svitek, kopí, kamení. Platí jako patron tesařů, zedníků, řezníků, kovářů, krejčích. Nový liturgický kalendář si připomíná sv. Matěje apoštola 14. května, avšak lidové tradice jsou spjaty s únorovým datem.

Pořekadlo Svatý Matěj hází pluhy s půnebí připomíná přípravy na jarní orbu. Na Chodsku nebo v dolním Pomoraví se tradovalo, že ten den mají svatbu vrabci, shánějí se, vřískají u stodol a statků, jakoby se loučili se zimními příbytky.[199]

K matějskému svátku se vázal obyčej, jehož smyslem bylo magicky působit na úrodu ovoce a na sklonku zimy probouzet stromy. Podle pramenů z 19. a 20. století bylo matějské „volání na stromy“ hojně rozšířeno v Čechách, na západní a střední Moravě. S patronstvím světce a jeho atributy významovou spojitost nemají. Prostředky magického konání v čase před rozedněním, jako zvonění klíči, otloukání stromu proutkem nebo vařečkou a hlasité volání, v němž je vzýván ku pomoci světec Matěj, mělo vybudit plodnost stromů. Patřila k tomu také nahota nebo sporé oblečení aktérů, dětí bosých a jen v košilích, jak to zaznívá v říkadle z Jičínska:

Dnes je svatého Matěje

nesu nahého na těle,

aby nám nadělil ovoce dosti

do sytosti.[200]

V Rané na Hlinecku vyvolávač běhal kolem stromu a vší silou do něho tloukl vařečkou, ale nahoru do větví se nesměl podívat. Sedí prý tam svatý Matěj a ten by pak ničeho nenadělil. Také dolů do kořenů se nesmí hledět, dokud se všecko neodříká.[201] Význam těchto zákazů spočíval v nutnosti soustředit se na vyřčená slova, aby magický úkon byl úspěšný. Pamětník z Velimska vypráví, jak vzal na záda svého malého bratra a jen v košili a bosý běhal po zahradě s pokřikem

Volám, volám sv. Matěje,

kde můj hlásek obejde,

všude dost ovoce bude.

Hospodyně na něj volala, aby křičel silně, aby to slyšela i ta švestka vzadu v plotě.[202]

Ve Vážanech u Vyškova děti vylezly na strom, aby se jejich hlasy lépe rozléhaly, a prosily v písni sv. Matěje:

O te svaté Matějo

máme k tobě nádějo

abes nám dal órodo

hrošek, jablek, kadlátek, dorancií, vořechu, pavloviček, slev,

plné plevník plev.

Po zpěvu našly pod stromem dárek od sv. Matěje, který tam nepozorovaně matky položily. Rok od roku se ta prosba opakovala; skončila až v letech před druhou světovou válkou.[203] Podle starší zprávy měly děti volat tak dlouho, pokud vydrží. Čím déle, tím lepší bude úroda.[204] Na Brněnsku šel s dětmi do zahrady otec a nepozorovaně vyhodil do koruny stromu ovoce, jako by jim je setřásl sv. Matěj.[205] S jiným požadavkem vycházel do zahrady hospodář ve Svratce, a to před východem slunce a nahý: obcházeje stromy, volal Svatej Matěji, dej nám naději, aby nám nezmrzlo u chalupy ani na poli.[206] Na Hlinecku se chodilo také na meze a vyvolávala se úroda na polích.

Kostel sv. Matěje v Praze-Dejvicích patří k nejstarším v Čechách a je s ním spjata známá pražská jarní matějská pouť. Podle pověsti nechal rotundu postavit kníže Boleslav II. Pobožný, a to jako poděkování za svou záchranu. První záznam o konání poutí ke kostelu sv. Matěje je z roku 1595. V roce 1928 natočil režisér Josef Kokeisl film U svatého Matěje, když se slunko zasměje s dodnes známou písničkou Karla Hašlera U svatého Matěje.[207]

199 Zvyklosti o sv. Matěji. Uprkův kraj, 4, 1945, č. 2, s. 10.

200 Prostonárodní české písně a říkadla. Sebral a vydal Karel Jaromír Erben. S přílohou nápěvů. Nové vydání. V Praze 1896, s. 55.

201 Adámek, K. V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 212.

202 Český lid 1, 1892, s. 512.

203 Vala, Inocenc: Prosba o úrodu – lidový obyčej v den sv. Matěje. Věstník Národopisné společnosti československé 1962/1, s. 12.

204 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. Olomouc 1906, s. 20.

205 Bartoš, František: Naše děti. V Praze 1949, s. 313.

206 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 211.

207 http/ cs.wikipedia.org/wiki/Kostel_svatého_Matěje_(Praha)

Řehořští vojáci (12. 3.)

Dvanáctý březen byl po mnoho století spojen s památkou sv. Řehoře, světce, římského papeže a církevního učitele (asi 540 – 604).[208] Proslul charitativní činností, pro niž použil jmění církve, které nazýval „vlastnictví chudých“. Byl uctíván jako reformátor liturgie a církevního zpěvu a patron zpěváků, hudebníků, studentů sborového a chorálního zpěvu, ochránce před morem; v roce 590 uspořádal prosebné procesí za odvrácení moru a podařilo se mu údajně epidemii zastavit. Podle legendy vykupoval z otroctví mladé hochy, aby je dal vychovat a vyučit. Od toho se zřejmě odvíjí jeho patronství žáků. Jeho svátek ve starším termínu už spadal do postního období.

Den sv. Řehoře platil v lidové tradici za svátek žáků. Řehořské žákovské obchůzky (řehoři, řehořští vojáci, řehořské vojsko, chodit za řehoře, chození Zahořem) jsou českou verzí obchůzek známých v západní Evropě od středověku. U nás se vyskytovaly především v Čechách a na západě Moravy. Podobně jako v případě dorotských her se jedná u řehořských buď o jednoduché kolední formy se zpěvem hlavní písně, v nichž je sv. Řehoř oslavován jako patron školáků, anebo o složitější dramatické útvary ve výpravě a výstupech několika (až dvaceti) aktérů. Nejstarší zpráva o řehořích je obsažená v „Horní postile“ kazatele Johanna Mathesia: jáchymovský kněz v ní připomíná, že roku 1557 „o Řehoři“ byli žáci ponejprv vedeni do školy.[209] O prvním řehoři jako novém zvyku v Trutnově v roce 1577 píše tamější učitel Rosa. Žáci si oblékli přes kabáty košile, upnuli je lesklými pásy a v průvodu nesli prapory z malovaného papíru. Do čela se postavili studenti alegoricky odění za sedm svobodných umění, někteří z nich jeli na vyšňořených koních, nechyběl biskup, tedy chlapec v masce, mající připomenout sv. Řehoře. Zpívajíce táhli po městě, tu a tam se zastavovali a někteří z nich byli vysíláni do domů, aby vyhledali chlapce, vhodné do školy. Nakonec veršovaným vinšem prosili o dárek.[210] Řehořská obchůzka získala během 17. století ve školách (a tehdy to byla záležitost městská) na oblibě, dostala vojenský ráz a účastníci názvu řehořské vojsko. Konkrétní podobu řehořů známe až z 19. století, tedy z doby, kdy hry už zanikaly. Podle některých badatelů jsou předchůdci řehořských žákovských koled průvody učitelů a jejich žáků, které se konaly v březnu ve starém Římě na počest bohyně moudrosti Minervy; Řehoř Veliký je přetvořil, dal jim křesťanský ráz. Pozdější papež Řehoř IV. rozhodl, že tyto slavnosti budou věnovány památce Řehoře Velkého, podporovatele škol.[211]

O řehořských hrách, o jejich průběhu a účinkujících referuje národopisná literatura v početných statích. Jsou zaznamenány z Podřipska, Kladenska, Slánska, Ledečska Lounska, z Prahy (Libně), vyskytovaly se na jihu a jihovýchodě Čech v okolí Stachů, Jindřichova Hradce, Pelhřimova, Hlinska, na Plzeňsku, Berounsku, Domažlicku. Na některých místech, např. ve Vlachově Březí,[212] v Kejžlicích na humpoleckém Zálesí[213] nebo ve Velké Vsi na Podřipsku[214] přetrvaly až do první třetiny 20. století. Ukazují, jak se raně novověký obyčej studentů rozvinul v lidovém prostředí do mnoha variant co do počtu a ustrojení řehořů, obsahu her i písňového repertoáru, v němž se objevují stopy duchovních písní i lidové popěvky stylu vinšů a žádostí o odměnu, známé i z jiných obyčejových projevů, ať už třeba blažejských nebo masopustních; asi nejčastější zní Jestli nám nedáte, tak se podiváte, všecky hrnce vám potlučem, co v polici máte. Podíl učitelů je patrný v řehořských promluvách. Smyslem řehořských koled, podobně jako již zmíněných blažejských, bylo získávání nových žáků škole a podpora učiteli.

Na Moravě jsou řehořské obchůzky a hry doloženy méně, a to pak z krajů na západě, z Třebíčska, Velkomeziříčska a Moravskokrumlovska, dále směrem na východ máme o nich jednotlivé zprávy z Vizovic, Ždánic, z Brněnska, z Kojetínska. Dvě řehořské hry z německých lokalit (Jihlava, Komořany u Vyškova) publikoval Julius Fejfalik.[215] Z Hostákova na Třebíčsku známe hru z roku 1907 ze školní písemné úlohy zadané chlapcům, účastníkům obchůzky, tedy z pera samotných aktérů.[216] Na Moravě se potkává řehořská žákovská obchůzka s blažejskou, která se v tradici usadila silněji. Oproti blažejské je řehořská koleda výpravnější, vyznačuje se vojenským rázem, blažejská zase tanečními prvky. Ve Slezsku zanikly řehořské obchůzky, doložené např. ve Stěbořicích nebo v Javorníku, v 19. století, déle přetrvaly v zjednodušené pozdní formě na Těšínsku (gřegoři).

Přípravy se začaly ve škole už týdny před svátkem. Učitel vybral k obchůzce dobré žáky se zřetelem na jejich prospěch a někde i na sociální postavení jejich rodin, tedy z poloviny syny sedláků a z poloviny chlapce z rodin domkařských i podružských.[217] Rozdělil jim úlohy, které se měli naučit, některé role i písně, ba sám sepsal celou hru. V Praze-Braníku napsal na list papíru pro každého řehoře i pro družičky zvláštní říkanku.[218] Nastalo učení se úlohám. Ve škole učitel procvičoval s dětmi píseň k sv. Řehoři, doma si chlapci připravovali ustrojení a rekvizity. Skladba obchůzky, sestávající z pochodu chlapců po obci, jehož rytmus leckde udával bubeník, z vystoupení v domech a následného sběru výslužky pro učitele, byla poměrně jednotná. Regionální rozmanitost spočívala v různosti maskovaných účastníků i dramatických scének, vyplněných verbálními výstupy jednotlivých aktérů a sborovým zpěvem písní. Z nich k nejznámějším a nejužívanějším patří staročeská žákovská koleda

Učitele velkého, Řehoře svatého

my žáčkové oslavujem slavný svátek jeho.

Kdo své dítky miluje, vede je k dobrému,

ať ti syni jdou do školy, ať se učí tomu.[219]

Starší je píseň v utrakvistickém „Kancionálu jednohlasném“ Jana Musophila Soběslavského (Praha 1585), k níž autor připojil, že se zpívá na svatého Řehoře, „když se chodí pro nové žáčky“.[220]

Hlavní postava družiny, hejtman (jenerál, kaprál, velitel), hoch obvykle nejstarší, udržoval pořádek ve své družině, dovoloval se návštěvy v domě hospodáře, míval na starosti pokladničku. Kromě řadových vojáků vystupovali ve svých úlohách další členové vojenské družiny (praporečník, bubeník, desátník, dragoun, kyrysník, tambor, fenrich), v nevojenských profesích profous, felčar, jurista. V četných hrách je zastoupen Turek, který se objevuje často mezi maškarami masopustními a mikulášskými i v syžetech slovesného a písňového folkloru (ohlas tureckých válek). V některých hrách, a to staršího data, vystupoval biskup (svatý Řehoř). Byl oděný do ornátu z papíru a papírové infule a v ruce nesl berlu, doprovázeli ho andělé v bílých košilích a papírových, po okraji zoubkovitě vystříhaných čepicích.[221] Mimo samotnou hru, v úloze nosiček vybraných výslužek, stály obvykle dívky. Dary nosívala v nůši i najatá žena, případně učitelova služebná. K výstroji a rekvizitám řehořského vojska patřila dřevěná šavle na řemeni a vysoké čepice na způsob vojenských, papírové čáky, zdobené vystřihovánkou a fedrpušem (ozdobou z kohoutího peří), nebo helma z lepenky. Vystřihovánkami z barevného papíru se zdobily i kabátky řehořů. Častou složkou jejich oblečení byl velký pestrobarevný šátek, přeložený přes rameno a hruď a uvázaný u boku, nebo podobně užitá šerpa či povijan (jako vojenský bandalír). Někde si řehoři přimalovali vousy sazemi nebo leštidlem na boty. Praporečník (či korouhevník) nesl v čele zástupu znak řehořské družiny, prapor sešitý z kusu červené a bílé látky nebo zhotovený z papíru, olepený vystřihovánkami a obrázky. Na druhý den se řehořské vojsko se stejným programem vypravilo do přiškolených vsí.

Slovní stránka obchůzek se postupem času rozšiřovala, rozhojňoval se počet řečnických vystoupení chlapců zastupujících jednotlivé vojenské a jiné stavy a profese, jak to ukazuje většina záznamů. První, starší skupina řehořských her má školský charakter a typickými postavami jsou žák, jurista, profous, v druhé převládají vojenské profese a hodnosti a s tím i zaměření monologů. Hra předváděla vlastně nábor, verbování do řehořského vojska, tedy do školy, což je podáváno ve starších textech:

My s bubny a veselostí

svatému Řehoři k poctivosti,

pod jeho regiment verbujeme,

všelikým ctnostem vyučujeme,

by se dali žáci verbovati,

s námi do školy jíti.[222]

Vojenský motiv se rozvinul v některých obsáhlejších řehořských hrách, od „verbování“ do školy až po hry o vojně vůbec, inspirované dobovými válečnými reáliemi. Tak řehoři na Ledečsku po prusko-rakouské válce v roce 1866 začali někdejšího Turka nazývat Prajz.[223] Ohlas protinapoleonských válek zní ve vystoupení husara ve hře z okolí Veltrus:

Dobre braťko, dobre lidi,

jak jest husárek voják dobrý,

když on na Francuza pride.

Francuz se ho tuze boja

až mu strachy praská kuža.

Já nic nedbám, střílím preci

sekám šavlicí s mého koně,

čerstvého mám, třikrát armádu posekám.[224]

Ve vystoupení v domě řehoři předvedli i několik vojenských pohybů a obratů. Když si vybrali peněžní a naturální dary (vejce, hrách, kroupy, chléb, mléko, slaninu, sádlo, sušené ovoce), poděkovali, rozloučili se křesťanským pozdravem a šli o dům dále.

V průběhu obchůzky byly dary odnášeny do domu učitele. Z části vykoledovaných poživatin učitel podal svým žákům, vyhládlým po celodenním snažení, pohoštění, např. zapraženou polévku, kaši, maštěné nudle nebo po hrnku pučálky, a když se vybralo dost peněz, vyplácel z nich řehořům odměnu.

Po vydání nových školských zákonů koncem šedesátých let 19. století tato přímá účast učitele na „řehořích“ ustala a obchůzky dál přetrvaly jako zábava chlapců nebo zvyk dětí z chudobných rodin, tu a tam i s podporou učitele.

Podle starého juliánského kalendáře spadal řehořský svátek do jarní rovnodennosti, jak praví i pranostika Na svatého Řehoře den s nocí v jedné míře. Rozpuk jarní přírody je zřejmý v řadě pranostik, např. Na sv. Řehoře líný sedlák, který neoře.[225]

208 Svátek se slavil v den úmrtí světce 12. 3.; v roce 1969 byl přeložen na 3. 9., na výročí vysvěcení sv. Řehoře na biskupa (r. 590).

209 Bergpostilla oder Sarepta (Sarepta aneb Horní postila), vydaná v Norimberku 1562 shrnuje kázání z let 1552–1562. – Citováno podle Winter, Zikmund: Život a učení na partikulárních školách v Čechách v XV. a XVI. století. V Praze 1901, s. 424 – 425.

210 Týž, l. c., s. 424.

211 Horváthová, Emília: Rok vo zvykoch nášho ľudu. Bratislava 1986, s. 134.

212 Pokorná, Luisa: Řehořové. Zlatá stezka 2, 1929/1929, s. 95 –96, 118 –121.

213 Mašek, Karel: Řehořovo vojsko. Zálesí 1, 1919 –1920, s. 150 –153.

214 Homolka, Fr.: Slavnost Řehořská na Podřipsku. Vlastivědný sborník Podřipska 9, 1931, s. 100 –101.

215 Lidové hry z Moravy. Sbírka Julia Fejfalika. (ed. Jaroslav Kolár). Praha 1986, s. 260.

216 Večerková, Eva: Řehořská obchůzka v Hostákově na Třebíčsku v roce 1907. Vlastivědný věstník moravský 61, 2009, s. 85 –89.

217 Košák, Frant.: Žákovské slavnosti na sv. Řehoře. Český lid 30, 1930, s. 120.

218 Hakl, Stan: Žákovská slavnost na Řehoře. Naše Praha 1, 1924/1925, s. 111.

219 Je zaznamenána ve sbírce církevních písní M. Antonína Koniáše Cytara (1746). – Srv. Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 65.

220 „Král Šalamoun moudrý praví, že k moudrosti nepřichází žádný, jediné z mladosti, kdož zvyká bázni boží […] Protož my již nyní dům váš navštěvujem, žádaje za žáčka vašeho synáčka, pokud nevyroste, ať bázni přivykne, učíce se ctnému učení školnímu“. Citováno podle Zíbrt, Čeněk: Žákovské slavnosti na sv. Řehoře. Český lid 6, 1897, s. 14.

221 Tejčka, M.: Žákovské slavnosti na svatého Řehoře. Český lid 5, 1896, s. 168.

222 Pospíšil, Frant: Na svatého Řehoře. Vlast 29, 1912/1913, s. 158. (Kutnohorsko).

223 Valchář, Jan: Žákovská slavnost na sv. Řehoře na Ledečsku. Český lid 9, 1900, s. 356.

224 Robek, Antonín: Středočeské kolední obchůzkové hry tak řečené svatořehořské. Vlast: sborník přírodovědných a společenskovědných prací. Středočeské muzeum v Roztokách u Prahy 1973, s. 44 –79.

225 Munzar, Jan: Medardova kápě. Praha 1986, s. 74.

Svátek svatého Josefa (19. 3.)

Podle evangelií byl Josef Nazaretský tesařem, snoubencem Matky Boží Marie a pěstounem Ježíše. Svátek je doložen ve 12. století; tehdy vystavěli křižáci v Nazaretě kostel ke cti sv. Josefa. Papež Pius IX. vyhlásil roku 1870 sv. Josefa patronem celé církve.[226] – Sv. Josef je obdařen širokým patronátem řemeslnických profesí, tesařů, dřevorubců, truhlářů, kolářů aj., dělníků, ale i vychovatelů, platí za ochránce dětí a mládeže, panenství, křesťanských rodin, manželství, umírajících a za dobrou smrt. Zpravidla je znázorňován s dítětem Ježíšem (ikonografický typ Josef Pěstoun) a s tesařským náčiním. K jeho atributům patří lilie, poutnická či rašící hůl a tesařské náčiní. V lidovém prostředí se objevuje v malbách na skle a na keramice a v betlémech, modlitby a písně k sv. Josefovi jsou zastoupeny v poutních tiscích. – V katolickém kalendáři se připomíná 1. května nezávazná památka Josefa dělníka, kterou ustanovil papež Pius XII. v roce 1955.

V agrárním prostředí byl den sv. Josefa považován za první jarní svátek. Tak píše Jan Jeník z Bratřic, že se v ten den odkládal zimní oděv a lidé se oblékali do lehkého letního oděvu hedvábného, neb tak jmenovaného zajku.[227] V pořekadlech zatlouká sv. Josef kvetoucí hůl do země. V pranostikách určuje počasí toho dne velikost sklizně. Tak se říkalo na Valašsku: když je pěkně na Josefa, bude úrodný rok a obzvláště zemáky se urodí.

Ve sklářských dílnách byl josefský svátek jistým mezníkem v pracovním procesu. Brusiči skla pracovali při umělém světle od svátku sv. Václava do sv. Josefa. V sobotu po svátku se oslavovalo ukončení umělého světla. Ženy mistrů připravily lepší večeři k oslavě. Mladší brusiči opatřili velkou lampu, lucernu, v níž hořel olejový kahanec, připevnili ji na tyč a nesli v průvodu, který se ubíral ven, k blízkému lesu. Tam lucernu přivázali na strom, aby ji bylo zdaleka vidět a pak se pod stromem všichni veselili. Peklo se maso, popíjelo. Byla-li teplá noc, slavilo se do svítání. Nakonec lampu sejmuli a zakopali. Říkalo se, že pochovávají světlo.[228]

O popularitě světce svědčí četnost křestního jména Josef, s čímž bylo spjato hudební zastaveníčko Josefům o svátku. Dva tři muzikanti s harmonikou a houslemi, ale i celá místní kapela, vyhrávali Josefům ve vsi. Výrostci chodili po vsi a tloukli na pokličky, vyhrávali štandrle. Rozšířily se josefské zábavy.

V Praze se slavil svátek jarní josefskou poutí. Měla své místo před kapucínským kostelem sv. Josefa na bývalém Josefském náměstí (dnes náměstí Republiky). Byl to den, kdy se zamilované páry ujišťovaly svou věrností a v tomto duchu byl kdysi pražský svátek sv. Josefa (patrona manželství) nastaven. Mládenec kupoval svému děvčeti medový perník na znamení lásky. K oblíbeným zábavám svatojosefské pouti tehdy patřila hra s vejci, ťukání a koulení z vršku.[229] Hokynářky prodávaly z plných nůší červená nebo i malovaná vejce pro tuto zábavu. S časem se sortiment poutního zboží proměňoval, objevovaly se jiné, nové druhy poutních atrakcí.[230] Pražskou josefskou pouť lidé navštěvovali ještě v letech první ČSR.

Na Jesenicku a Hřebečsku vysévaly dívky do misky naplněné hlínou „velikonoční osivo“, aby do něj o velikonoční neděli, kdy již obilí dostatečně vzrostlo, nakladly obarvená velikonoční vejce.

226 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 220.

227 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník rytíř z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. In: Věstník České společnosti náuk, třída filosoficko-historicko-jazykozpytná, ročník 1895. V Praze 1898, s. 13.

228 Klevetová, Vladimíra: Tradiční zvyky a zábavy sklářů v dílech spisovatelů a vzpomínkách pamětníků. In: Etnografie dělnictva 11. Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV, Praha 1978. Národopisná knižnice 35, s. 149.

229 Sumlork, W. S.: Staročeské powěsti, zpěwy, hry, obyčege, slawnosti a nápěwy ohledem na bágeslovj Česko-slowanské. Sv. II., seš. 6. W Praze 1847, s. 106.

230 Horský, Emil: Svatojosefská pouť v Praze jindy a nyní. Český lid 20, 1911, s. 329 –331.

O šesti postních nedělích

Popeleční středou se začíná předvelikonoční postní období,[231] příprava křesťanů na největší svátek v roce. Patřilo k tomu původně zdržení se pokrmů živočišného původu, nejen masa, ale i mléka, sýra, vajec. Místo sádla a másla se užívaly rostlinné oleje. Tento způsob se udržoval dlouho. Na venkově se živočišné tuky nepožívaly takřka po celé 19. století. Mléko, maso a vejce se obecně začalo objevovat v kuchyni v postní době až po roce 1900.[232] Bylo zvykem, že hospodyně vynesly na půdu nádobí, ve kterém se vařilo maso a sádlem maštěné pokrmy, a použily jiné, které nebylo nikdy omastkem dotčeno, často nové. Namísto kovových lžic a plechového nádobí se vzalo hliněné a lžíce a misky dřevěné. Znám posud rodiny, v nichž hospodyně na půst kupuje nové hrnce, nebo staré vyvařují, píše ze svého pozorování na Hané Jan Vyhlídal.[233] Předvelikonoční půst byl pro křesťana rovněž dobou odříkání se veřejných a hlučných besed a zábav a různých požitků, jako kouření, šňupání tabáku, pití alkoholických nápojů a sexuálních styků. V tom čase se neuzavíraly sňatky. V Podbeskydí v některých rodinách mívali přes celý půst zastřené zrcadlo, neboť hříchem bylo do zrcadla se podívat a oddávat světským věcem.[234] Jakub Vrbas si poznamenal, že v katolických rodinách se každý večer i na besedách po celý postní čas společně modlívali růženec a zpívali písně o umučení Páně. Podobně též v evangelických rodinách si četli zvláště pilně v bibli a rozjímali o čteném.[235]

Latinské názvy postních nedělí jsou odvozeny od prvního slova mešního introitu (Invocavit, Reminiscere, Oculi, Laetare, Judica, Palmarum), jejich lidová pojmenování vycházejí ze zvyklostí či postních pokrmů tohoto dne.

Černá, pučálková, liščí

jsou tradiční názvy první postní neděle. Černá podle smuteční barvy oblečení,[236] pučálková podle názvu pokrmu z nabobtnalého hrachu, jenž byl přijat v pozdním středověku jako postní pokrm,[237] liščí podle lidového obyčeje.

Pučálka se připravovala ve slané i sladké verzi. V podstatě šlo o hrách předem namočený, potom nasucho opražený nebo upečený. Nabobtnání se lidově označovalo jako „napučení“. V pozdější době se pokrm vylepšoval, namočený hrách se smažil na másle, pocukroval a opepřil. Sladká pučálka se podávala se skořicí nebo polévaná medem. Někde ji nabízeli smíchanou s rozinkami, pokroutkami a kořením. Pramen z roku 1590 uvádí „plát na pučálku“ mezi kuchyňským náčiním.[238] Ve staročeské kuchyni se tento pokrm nazýval také pálenec.

Pučálka se podávala často také druhou nebo i čtvrtou postní neděli a byla obvyklým pokrmem při skončení přástek, hlavně k podpoře tvorby slin, nutných k předení, a také pro obveselení. Na Hané v Moravičanech si počálke nabrale přadlene do kapci a jedle na poslenek. Také s tém hrachem večír na přástce házele děvčata po chlapcích lebo chlapce po děvčatech, jak se to dělává vo svajbách s cukrovém.[239] V Třebelovicích na Jemnicku ustrojily dívky pohoštění s pučálkou, a to každá jednu postní neděli. Upražily hrách, zamíchaly do něho cukrovinky, napekly buchet a pozvaly ostatní děvčata. Chlapci se nedali zahanbit a přinesli na pučálkovou hostinu soudek piva.

První postní neděle má jméno liščí (bývá tak nazývaná i neděle čtvrtá) a obyčeje, v nichž figuruje liška, se vyskytují na středozápadě a západě Čech, na Hořovicku, Berounsku, Rakovnicku, Sedlčansku, Plzeňsku. Průpovídku Liška rozdává preclíky zapsal Karel J. Erben[240] a Václav Krolmus (1847) vypráví o matce, která v noci peče preclíky, navléká je na vrbový proutek a zrána věší na stromy. Kolik dětí, tolik proutků. Přivolané děti dostanou vysvětlení, že preclíky jim zanechala na stromě liška.[241] V mladších variantách obyčeje vystupuje osoba maskovaná za lišku. V okolí Nechvalic na Sedlčansku upekly hospodyně dětem preclíky, postní pečivo, na památku „liščích hodů“. Výrostek se přestrojil za lišku a s preclíky a sušeným ovocem vylezl na půdu, kde si připravil nádobu s vodou. Děti shromážděné na dvoře pokřikovaly na „lišku“. Ta jim házela z půdy preclíky a ovoce, a když se děti shlukly, polila je z vikýře vodou.[242] V kraji kolem Plzně a Příbrami bylo lišce připisováno, že přináší novorozence; běhá tam liška – narodí se dítě.[243] Liška se objevuje v dětském folkloru, v říkadlech, koledách, hrách a pohádkách, a to ve smyslu pozitivním, jako bytost pomáhající.

Kýchavná, pražná i suchá

Lidové názvy druhé a třetí postní neděle se odvinuly jednak od pražených postních jídel, praženého hrachu (již zmíněné pučálky) a praženého zrna, pražma, jež bývalo i obřadním pokrmem letního slunovratu, jednak od kýchání, vysvětlitelného dnes z medicínského hlediska jako obranného reflexu i příznaku nachlazení a v dávných dobách, jak ukazují už doklady z antického světa, znamenalo věštbu i symptom nakažlivé nemoci.

Kdo na Kýchavnou neděli třikrát kejchne, po celý rok nezastůně, zapsal Karel J. Erben.[244] Tradice křesťanských pozdravů při kýchání (pozdrav Pán Bůh) vznikla jako reakce na pohanské věštby a pozdravy z kýchání, které církev opakovaně zapovídala.[245] Pozdravná formule je v historii kýchání vztahována na doby moru. Věřilo se, že se nemoc projeví skrze silné kýchání, které nepřestane, dokud nenastane smrt. A tak bylo nebezpečí spjaté s kýcháním třeba zamezit ochranným znamením: kdo kýchne, má udělat znamení kříže přes ústa.[246] Kýchnutí znamená rovněž potvrzení něčeho řečeného nebo ještě nevyřčeného: kýchajícímu se dostane odpovědi: je to pravda! Některé dny jsou pro kýchání příznivé (člověk dostane dárek, dozví se novinku), jiné nešťastné. Kýchnutí ráno před snídaní v kterýkoliv den znamená, že přijde domů dopis,[247] kdo kýchne na Květnou neděli na mši v kostele, umře do roka,[248] kdo kýchl na Štědrý den, říkalo se, že někdo z jeho přátel zemře.[249]

Družebná

Pojmenování čtvrté postní neděle Družebná znali a užívali naši předkové ve středověku: podle Tomáše Štítného název spočívá v setkání dívek, družek, ke společnému pohoštění podle starého obyčeje.[250] Uchovalo se v názvu pečiva, koláčů družbanců, které se pekly o Družebné neděli, na Berounsku s několikerým, až sedmero mazáním, a děti si pro ně chodily koledou po domech. Družebná neděle má v předvelikonočním období zvláštní postavení. Byla jistou výjimkou v postních dnech, chvílí jistého uvolnění z postních zásad a časem obchůzek a her dětí, setkávání mládeže i příležitostí k námluvám. Byla to i poslední lhůta k ucházení se o nevěstu pro toho, kdo chtěl být oddán hned po Velikonocích. Na Novopacku lidé rádi chystali námluvy na Družebnou neděli; to prý věští šťastný sňatek.[251] K obyčejům Družebné neděle patří i počastování pučálkou příchozích, hostů a ženicha, který přijde za děvčetem, a zábavy mládeže s pohoštěním. Na Chodsku měla čtvrtá postní neděle název chudá hůrka a byla důležitým dnem, neboť se končily přástky zábavou, zvanou spouštědlo. Dívky předložily pálenec (tj. pučálku na sladko), kořalku a rohlíky, chlapci dali na pivo, a mládež se veselila, „spouštěla se“. Pálenec na chudou hůrku se pekl v každé domácnosti a v hospodách ho dříve dostávali i hosté.[252] Pojmenování neděle Růžebná vychází z jiného zdroje.[253]

Chodit s lítem se říkalo na Roudnicku, Libochovicku, Českobrodsku a Přeloučsku obchůzkám bíle oděných a stuhami ozdobených dívčin, z nichž jedna vystupovala jako královna. V domech oznamovaly příchod jara a v písni vyprávěly velikonoční příběh. V archívních fondech 19. a počátku 20. století tento ojedinělý obyčej objevila Věra Thořová.[254] Zpěv doprovázely dívky jednoduchými kolébavými tanečními pohyby. Podle záznamů z Chlumce nad Cidlinou, Lužce u Nového Bydžova a z Přeloučska se dívky-družičky ubíraly do polí, vyhazovaly tam drobky z pečiva a prosily Boha o novou úrodu. Doplňme, že se tak dělo i ve Staré Vodě na Královéhradecku: To chodily dívky školou povinné pěkně ustrojené do polí rozhazovat drobečky, aby byla hojná úroda. Jednou na tu neděli od rána až do noci silně pršelo. …Sám kaplan přišel a musely drobečky roznést. Chodilo se jen po cestě, po vokraji, nikdy né daleko. Stalo se to roku 1911 u nás.[255] Zřetelné jsou tu souvislosti s dívčími obyčeji o letnicích, známé z moravské tradice.

Smrtná

Památka umučení Páně se v liturgii postního období zřetelně připomíná od páté postní neděle (lat. Dominica passionis, zvaná také Černá, smrtnica) zahalováním křížů a obrazů (tzv. půst očí). Při obchůzkách dětí se smrtkou se na Jevíčsku zpívalo Smrtná neděla dnes nám nastala a my sobě rozjímáme smrť Ježíše Pána.[256] Název Smrtná neděle, poprvé doložený v husitské postile z 15. století,[257] vzbuzoval jisté kontaminace se smrtí. Byl to den obestřený předzvěstmi[258] a v některých krajích platil za nešťastný. V Orlických horách byla rozšířená představa, že si vodník vyžádá tři oběti.[259] O pocitu ohrožení vypovídá pověra z Komína u Brna, o tom, že se má na Smrtnou neděli pít kořalka, aby smrt lidi neudávila; a pili prý staří i děti.[260] Na Bydžovsku dávali lidé na Smrtnou neděli do oken kousek lnu, aby v tom roce nikdo nezemřel.[261] Smrtná neděle nicméně zní i jiným, radostným tónem. V kalendáři následuje pátá postní neděle po novu měsíce, připadajícím do doby jarní rovnodennosti a v popěvcích, vázaných k obchůzkám toho dne, je oslovována jako symbolická postava otevírající jaro, probouzející zem: Smrtná neděla, kdes klíč poděla? (od Brna), Smrtná neděle, ptám já se tebe, kdes dala klíče, klíče od země? (z Chromče).

V lidové tradici v Čechách, na Moravě a ve Slezsku, na vesnici i ve městech, se k tomuto dni váže vynášení smrti, topení smrti, figuriny různého vzezření, ženského i mužského, a přinášení nového léta, zeleného stromku nebo větve. Obyčej vynášení smrti prošel v jednotlivých oblastech výskytu diferencovaným vývojem, zejména ve vztahu ke svému doplňujícímu protějšku, přinášení zeleně, a představuje poměrně širokou škálu variant. Je to obyčej prastarý, předkřesťanského původu, doložený v pramenech 14. století. Původní rituál přechodového charakteru, typu rites de passage, jímž má být s odcházejícím časem odstraněno ve smyslu similární magie, pomocí symbolického artefaktu, gest a slov, vše odumřelé, nežádoucí a škodící, je rozšířen u západních Slovanů a v kontaktních oblastech – v německých zemích a v Maďarsku. Je to slovanský fenomén. Podle Vladimíra Scheuflera a Jaroslavy Scheuflerové vynášení smrti vzniklo u západních Slovanů a k Němcům se dostalo prostřednictvím původních slovanských oblastí. V protikladu k němu pak je v jarní zeleni přivoláváno vše živé, čerstvé a prospěšné v novém období.

O jarních obchůzkách se smrtní figurou a se zelení máme poměrně hojně údajů v regionální literatuře 19. a 20. století, soustředěných v souhrnné edici pramenů (Thořová), a jsou také námětem řady odborných studií. V širším regionálním kontextu znamená vrchol bádání práce Friedricha Siebera, jenž sleduje vývoj obyčejů ve střední Evropě v interpretaci pramenů německé, české, lužickosrbské, polské a slezské provenience 16.–19. století.[262]

V Čechách existují v současné době tři lokality s kontinuální tradicí na Smrtnou neděli, a to vynášení smrti a smrťáka v Suchovršicích na Trutnovsku, obchůzka s panenkou Markétou ve Vlastiboři na Soběslavsku a s miminkem v Sulislavi na Stříbrsku. Obchůzka s lítem v Bystrém v Orlických horách a jako dívčí koleda (lítování) v několika obcích na Dobrušsku.[263] V četnějším výskytu jsme zaznamenali oba obyčeje na přelomu 20. a 21. století na střední a jihovýchodní Moravě a ve Slezsku.[264] Úsilí o udržení nebo oživení obyčeje, které lze sledovat v průběhu ne méně než sta let, vychází jednak z podnětů vnitřních, ze samotné obce (tradici např. udržují ženy, které dětem strojí figurinu nebo zhotovují léto), jednak vnějších, institucionálních, a to zejména školy nebo spolků. Tato druhá tendence od devadesátých let minulého století nabyla na intenzitě.[265] A tak vedle spontánní, autentické tradice existují projevy upravované a aplikované do školního programu, které se objevují v současnosti např. ve festivitách vítání jara či vynášení zimy soustředěných někde už k pevnému datu, 21. březnu. V tvorbě obřadních loutek, na níž se podílejí jak dospělí jednotlivci, tak děti, se prolíná návaznost na místní tradici s individuálními přístupy tvůrců, v nichž je nápaditost, představivost, smysl pro humor a zdobnost.

Pátá postní neděle je nejčastějším dnem průvodů či obchůzek s figurinou smrtky, ne však jediným a původním. Konaly se i v jiném čase, o neděli Květné na Valašsku, a na čtvrtou neděli postní, jež je starším termínem obyčeje, na některých místech v Čechách a na Moravě v německých minoritách (pod názvy Todaustragen, Todaustreiben i Totengehen), a v polském Slezsku. Jestliže v pražské synodě z roku 1366 je obyčej situován do času uprostřed postu, pak polský pramen, poznaňská synoda z roku 1420, přímo hovoří o topení smrti na neděli Laetare.[266] Později, v průběhu 15. a 16. století, kdy „prameny mlčí“, se přenesl na pátou postní neděli, blíže k velikonočnímu období. Aktivními účastníky vynášení smrtky byli zprvu dospělí lidé a děti, jak to bylo ještě v roce 1615 v Praze Podskalí: Děti s prostým lidem a shromážděním lidu vynášejí obrazy smrti a strašidel na dlouhých a dopředu vztyčených tyčích a příčkách zavěšené, a mezi sebou usilovně paže zdvihají do taktu, dokud je nesvrhnou do příkrých jam a do vody, s velkým výskotem a převelikým voláním.[267] Rytmický pohyb s loutkami na tyčích odpovídal pronášeným říkadlům či popěvkům. S koncem 16. století se však už obyčej posouval do dětské sféry. V pramenech z 18. a 19. století vykonávají obyčej děti obojího pohlaví nebo jen dívky, v německých lokalitách bývají iniciátory chlapci.

Nejstarší zprávy obsahují pražské církevní synody z let 1366 a 1384. Odsuzuje se v nich nesprávný obyčej duchovních a laiků, kteří uprostřed postu odnášejí postavy v podobě smrti s tanci a hrami pověrečnými obcí k řece, tam tyto podobizny s prudkostí svrhnou, připojujíce k jejich pohaně, že jim smrt již nebude směti škodit, jakoby byla z jejich území vyhubena a úplně vypovězena.[268] Zákazy těchto „pověrečných her“ byly vedeny zájmem církevních činitelů o vykořenění zbytků pohanského nazírání a rovněž o zamezení v nich účasti kněží. Důležitou změnu v názoru podnítila pasáž v díle polského kronikáře Jana Dlugosze „Historia Polonica“, sepsaná v letech 1455 –1480, v níž autor topení figur v neděli Laetare vykládá ve smyslu skácení pohanských model dzievany a marzany, který údajně nařídil kníže Mieczislaw/Měšek I. v 10. století, když přijal křesťanství. Tento výklad ovlivnil interpretaci obyčeje po několik století a zřejmě i jeho trvání, neboť jej církev v tomto pojetí tolerovala. Ve svém „Kalendáři historickém“ (1590) Adam z Veleslavína připojil poznámku, že na památku toho skutku v Polsku a ve Slezsku každého roku v neděli Družebnou děti mají obyčej nosit modly a obrazy podobné obludám a příšerám na dlouhých žerdích ven z města, vrhat je do vody nebo do louže, a pak hned zase do města běžet, což se i do Čech potom dostalo a tak i děti naše v Smrtnou neděli nosívají smrt z města a léto do města.[269] To je i první zmínka o létě, i když není uvedeno, zda a jak bylo znázorněno.

V Čechách, na západní Moravě a dále až na východní Hanou je figurina označována a v popěvcích oslovována smrt (smrtka, smrtolka, smrtonoška, smrťačka). Na východě – od severu Valašska ke Slovácku – pak mařena i morena, mořena, maryna, ve Slezsku mařina, mořana, marzana i smrtnica. Tak se říkalo na Moravě chodění po smrtce, se smrťú, s mařenou, vodění smrtolenky, smrtit (jít se smrtkou), topit smrt. Deminutiva naznačují hravé pojetí obyčeje v dětském světě a ráz takových loutek, které se uplatňují i na novoletním stromku, májku. Názvy mužských figur jsou odvozeny od ženských ve stejném geografickém rozložení – smrťák, smrťoch, mařák, marek, ve Slezsku smrťuch, smrdžuch, mrvioch, mařec, mařoch. Škádlivé, posměšné zabarvení jmen zaznívá i ve verších písní, např. z Kroměřížska Smrťáka nesem s velikým nosem. Českému názvu smrt odpovídá Tod (Toutn i Todpuppe) pro maskulinní loutky v prostředí někdejších německých menšin. Jen ojediněle mají ženskou podobu (Tödin), a to vlivem české tradice. Název morena se vyskytuje na Slovensku, na Moravě v oblasti Horňácka a starohrozenkovských Kopanic, zčásti na Uherskohradišťsku ve tvaru mořena. Najdeme jej i v popěvcích na Brněnsku, mořenou je oslovována loutka v české písni z Chrudimska,[270] mořenou či smrtí nazývá figuru Jan Jeník z Bratřic.[271] Václav Machek odvozuje slovo morana a příbuzné tvary morena, mařena od indoevropského kořene mer – mříti. Také další příbuzné výrazy (mořit, mařit) mají význam hubit, zmařit (morán = hřbitov). Proti Mořeně není kořene praví lidové přísloví. Mořena na něj sáhla, tj. smrt ho chtěla udáviti, zní staré rčení.[272] Ve Zvoli u Zábřehu byla hospodyně při štědrovečerním věštění zvědava na osud své rodiny, zda její členové příštím rokem mořény ušetřeni budou.[273] Východomoravský název mařena je odvozen od polského marzana, označující slaměnou loutku, smrtku, mořenu.[274] Ve starší národopisné literatuře, ovlivněné dobovými mytologickými výklady, je morana vykládána jako slovanská bohyně smrti a zimy. Ztotožňování smrtky se zimou se objevuje v odborné literatuře[275] i v lidovém ozřejmění obřadního chování,[276] zřídka v textech popěvků. V určité vývojové etapě, když se k vynášení smrti přiřazuje přinášení zeleného letorostu jako viditelného znaku nového období, se v pojetí obyčeje zvýrazňuje motiv zimy.

Zprávy z 19. století vypovídají o dvojí podobě mořenové postavy. Figura je vytvářena se záměrem dát jí vzhled strašáka, hastroše, vybírají se pro ni staré sešlé oděvní součástky, v nichž se ničí, svršky se roztrhají.[277] Na žerdi strašidlo ustrojené z doška a hader vynášely dívčiny na Hranicku počátkem 19. století,[278] hastroše v dlouhé košili házeli do jámy v Olešnici u Červeného Kostelce.[279] Slaměnou morenu v dlouhé roztrhané košili měla děvčata na moravských Kopanicích. Bílá košile, snad i pošitá textilními ústřižky, byla nejjednodušším a starým oděním smrtních loutek. Smrtka je však i postava vzhledná, v pěkném ustrojení a ozdobách a ženský oděv, dodávající figurám feminní vzhled, se zpravidla z došku svleče a uschová; není to však zvyklost novodobá.[280]

Základ loutky tvoří dřevěná kostra ve tvaru kříže a tělo a hlava z hadrů nebo došku. Zkřížené hole někde nahradily hrábě, na hlavu se použil vycpaný pytel z plátna nebo pytloviny. Na hlavě se znázornily uhlem základní rysy obličeje, oči a zejména velké zuby, jak bývá vyslovováno v popěvcích. Výraz „ta zubatá“ byl v lidových představách zastíracím pojmenováním smrti.[281] Z obličeje smrtky-čaramury z Brněnska vystupovaly oči malované červenou hlinkou, vyceněné zuby, nos a ústa naznačené černidlem. Bohatě vypraveným figurám se přidávaly copy z koudele nebo ze lnu. Někde stačila křížová kostra, na niž se připevnila hlava vycpaná starými hadry a navěsilo šatstvo. K užitku přišel papír a proutí.[282] Kolem Ostrovce u Pelhřimova sestávala smrt z dřevěné hlavy s velikými zuby nastrčená na holi, ověšené bílými hadry.[283] V Ledčicích u Mělníka tvořilo smrtku poleno, jehož konec, hlavu, dívky obvázaly kusem látky, naznačily obličejové rysy a nasadily na něj klobouk; pod hlavu přivázaly sukni.[284] V okolí Mladé Boleslavi se do hlavy z došku vsadilo velké husí vejce s naznačením očí a úst.[285]

Smrtka je ustrojena jednak do bílých oděvních součástek, jednak do barevných, krojových.[286] První typ odpovídá staré představě o smrti jako bílé ženské postavě, jak se zachovala v pohádkách, legendách, pověrečných povídkách i v písních. Bílá je stará barva smutku, bílý je rubáš zemřelého. Tak je loutka oslovována i v popěvcích, např. smrtko bílá (z Mašovic u Znojma), smrťo, smrťo bílá (z Jimramova), smrtolenko bílá (Račín u Žďáru nad Sázavou). Popěvek ze Světlé nad Sázavou zní Smrtonoško smrtelná, ty seš celá bílá, musíme tě utopit, abys k nám nechodila.[287] V Opatovicích u Rajhradu dodnes tradice určuje „smrtka má být v bílém“. V Telnici a v Tvarožné na Brněnsku měly děti smrtku v bílém oblečení a tak znělo i v jejich popěvku při obchůzce, tuhle panna stojí, v bíléch šatech chodí, dejte, dejte jí, ať nás neuškrtí…. Ojediněle byla smrtka-mořena ustrojena do šatů černých. Zpráva o černé statui, již Muřanu nazývají, je od Josefa Dobrovského ze Slezska,[288] černě vystrojenou čarabaňu zaznamenal v Příboře František Sušil a taková byla i čaramura z Ořechova u Brna. Černá barva odpovídala odění žen na Smrtnou (Černou) neděli. V Hrubé Vrbce kdysi strojili morenu do městských šatů[289] a v této jinakosti bylo vyjádřeno negativní chápání postavy. Estetický akcent i záměr dát loutce ustrojením do součástek kroje odpovídající regionální ráz odsouval do pozadí prvotní představu strašidla.

Hlavu smrtní loutky pokrýval zpravidla šátek, ale byl to i věnec, jenž dodával smrtce výraz nevěsty či družičky, a to věnec dvojí symboliky, ze zelených proutků nebo ze suchých květů či slámy. Vystrojovat smrtku do podoby bílé postavy s věncem na hlavě bylo poměrně rozšířenou zvyklostí. Tak znělo i v popěvku z Velkého Poříčí na Hronovsku Od města k městu nesem nevěstu.[290] Podnětem mohl být obraz zemřelých svobodných dívek. Vystrojování smrtky jako „nevěsty“ je záležitostí staršího data. Součásti oděvu na smrtku poskytovaly mladé ženy, které se naposledy ve vsi vdaly.[291] Na Uherskohradišťsku to byly nevěsty, provdané o posledním masopustu, které dávaly na figuru stuhy (Jankovice). V Osíčku dali smrti na hlavu věnec z poslední „zdávky“ v dědině.[292] Na Opavsku bylo zvykem, že poskytla „slubné“ šaty na mařenu poslední nevěsta.[293] V německých vesnicích na česko-saské hranici připravovala smrtní loutku poslední nevěsta v obci.[294] V Potvorici na Slovensku děvčata obešla poslední mladé nevěsty, aby od nich dostala něco na oblečení kysela, jak tam loutku nazývali.[295] Smyslem zvyku může být preventivní snaha usmířit si smrtku darem. Na Doudlebsku bílé, ještě neseprané plátno dávala na loutku nejmladší hospodyně ze vsi, která ještě neměla děcko. Zajišťovala si tím, že utopená smrtka jí ho nevezme.[296] V obci Nižní Lhoty na Frýdecku věnovala šaty na mařocha hospodyně, která měla více synů, protože se věřilo, že tak je ochrání; po skončení obchůzky jimi obdarovala žebráka.[297] Také pentle, které účastnice obchůzky sbíraly po vsi na ustrojení loutky, mohly být ve svém starším významu více než ozdobou. Podle Abrahama Frencla se na Horní Lužici kolem roku 1700 smjerć strojila do košile posledního mrtvého ve vsi a do bílé plachetky poslední nevěsty.[298]

Výdunky z vajec (gorále, klebety) navlékané do řetězů se vyskytovaly poměrně často na smrtních figurách jako starý dekorativní prvek, zvláštností na smrtkách z Brněnska jsou řetězy z hlemýždích ulit. Vyskytovaly i jinde (spolu se skořápkovým závěsem), jak svědčí Sieberův údaj z německého Cvikova z roku 1701.[299] Při nesení smrtek vytvářelo duté klapání a chrastění závěsů z neživých schránek zvláštní akustický doprovod a postavu činilo tajemnější, hrozivější.

Smrťáka nesem s velikým nosem, do vody ho dáme, nad ním zazpíváme, zní koleda z Holešovska.[300] Žertovnému až výsměšnému pojmenování mužských loutek odpovídá i dědkovské zpodobení: obnošený oděv tuláka a starý klobouk, dýmka, pytlík s tabákem, sklenka. Na Hlinecku v Herálci a Svratouchu chlapci nosili smrťáka po chalupách na zádech.[301] Na Štocku připomínala mužská figura strašáky vsazované do zahrad a polí.[302]

Vynášení smrti je obřadem průvodové formy. Průvod vycházel z domu, kde se loutka strojila nebo kde byla uschována, procházel vesnicí bez zastávek na místo její likvidace. V Podbeskydí kolem Raškovic se mládež spolu s dospělými sešli k zhotovení morca a mařiny na místě určeném předchůdci. V průvodu se ubírali ze středu obce podle chodu slunce na západ až na hranici katastru, kde figuriny odhodili nebo spálili.[303]

Průvod s loutkou měl poměrně rychlý spád. Už v průběhu cesty byla napadána – slovně, kamením či blátem na znamení, že je v obci nežádoucí. Když ve Starém Hrozenkově procházely dívky s morenou vesnicí, aby ji utopily v potoce, vycházeli z domů i dospělí lidé a házeli po ní blátem, starými košťaty a střepy.[304] Utápění smrtní loutky v proudící vodě řeky či potoka a pohazování kamením, které se přeneslo i do názvu obyčeje (topení smrti) je nejčastějším způsobem zničení; voda ji odnese daleko od lidských obydlí. Způsoby likvidace byly i jiné, a to na místech mimo zástavbu vsi, v lese, na úhoru, ve skalách a často i na hranicích katastru obce. Hranice se pokládala za neutrální půdu. Kdyby mařenu spálili před hranicemi nebo za nimi, v těch osadách by lidé mřeli, říkalo se v Janovicích na Frýdecku.[305] Na Kolínsku hoši a děvčata otloukali smrtku o dub,[306] v Šitbořicích na brněnském Kloboucku chlapci pověsili smrt na strom a utloukali ji klackem, ve Svatém Jakubu na Kutnohorsku pověsili smrtku na keř, aby se v domě nedostala zimnice.[307] Ve Štramberku shazovali mařenu ze skály a házeli na ni kamení.[308] Na Kroměřížsku děti odhodily loutku do rokle a polily zelnou vodou.[309] V Řepově na Mladoboleslavsku smrt topili až za posledním stavením; kdyby ji hodili do vody před tím stavením, smrt by do toho domu vešla, tj. někdo by tam do roka umřel.[310] Když průvod se smrťkami šel dědinou, tu lidé vybíhali z chalup a dávali pozor, jestli některá pentle nezůstane viset před jejich stavením, na stromě nebo na plotě. Pentle byla znamením, že v té chalupě někdo zemře! (Spálov).[311] Z mnoha popisů vyplývá, že to byl úkon emotivní, plný pohybu a vzruchu, výskotu a křiku. Děti po figuře házely kamením, dokud se nepotopila. Ve Valašských Kloboukách hodily dívky svou mařenu do řeky, lebo voda nésla zimu pryč. Přihrnuli se chlapci a začali po figuře házet kameny. Věřilo sa, že dyž z nekeréj chalupy nešél ogar za Mařenú hodit, že tam do roka negdo umře.[312] V dobách nejstarších zpráv o vynášení smrti byl strach z následků, jež by stihly obec, kdyby se obyčej neprovedl, pravděpodobně větší, než strach z církevního zákazu.[313]

V 19. století měl obřad povahu hry dětí a mládeže, v nichž se tradovaly prvky či ohlasy představ o negativním působení démona, ztělesněného v loutce, i doznívání staré víry, že se s loutkou vynáší neštěstí, nákaza a nemoc. S postupem času ji překrývala představa o zimě, jež s ní odchází. Některé prameny z různých krajů a míst obsahují víru v důležitost rituálu motivovanou strachem z náhlého úmrtí lidí a neštěstí, jež by postihlo obec. V Postřelmově neměla mládež opomenout smrt vynést, jinak by zemřelo víc lidí, než jiné roky.[314] Úmrtí lidí bylo dáváno do souvislosti s vynecháním obřadního úkonu. Tak se na Uničovsku vyprávělo, že jednou mládež opomněla smrt vynést a náhle zemřelo mnoho lidí; v tom roce byla smrtní figura vynesena dodatečně v červnu a umírání prý přestalo.[315] V Klášterci vynášela děvčata smrt do roku 1917, pokaždé z jednoho domu; pak v něm došlo k úmrtí a lidé nechtěli ze žádného domu smrt vynést.[316] Kdo nevynese Mařenu nebo Mařocha z jara, umře do roka, říkalo se na Rožnovsku.[317] Ludvík Kunz zapsal v Loukově mínění starých lidí: Smrť se má z dědiny vynýsť. To patřé. A gdybyzme snáď bévaly jako děvčice ze stromkem přišly a ze smrťó ne, lidi by řekli: A proč ste smrť nevynesly?[318] O přetrvávání víry v potřebnost obyčeje svědčí příklad z Doudlebska: mezi lidmi žilo přesvědčení, že kdyby smrtka nebyla některý rok vynesena, způsobilo by to pohromu, umíráním dětí počínaje.[319]

V mnoha popisech je uváděn útěk aktérů z místa, kde loutku zničili, zákaz ohlédnutí, věštba smrti tomu, kdo se opozdí nebo upadne, kdo zůstane poslední, útěk motivovaný strachem z démona. Věřilo se, že kdyby se někdo z utíkajících ohlédl, jistě by ho Mořena za pačesy popadla a umořila. Tak píše Jan Jeník z Bratřic.[320] Platilo to i později. Utíkejte, smrt nás honí, daly se děti do křiku a do běhu, když odstrojily a utopily smrt (Bukovina u Černilova, 1896). Obava se projevovala i jinak. V čele průvodu děvčat nesl smrtku na bidle na místo zničení vybraný hoch, nesměl se zastavovat, neb kolikrát by zastavěl, tolik lidí do roka ve vsi zemře (Jankovice u Přelouče, 1905). Je to starý prvek obyčeje, o němž se zmiňuje pramen z 16. století,[321] a který se pozoruhodně dlouho v tradici udržel. Soutěživá hra dětí i příkazy tradice předávané z pokolení na pokolení o účelu a potřebnosti obřadního úkonu, strach smyšlený, předjímaný i skutečný, motivovaný lidskou pamětí na epidemie, se spojují v pozdní existenci fenoménu vynášení smrti.

Útěk dětí po likvidaci smrtky je důležitým momentem v interpretaci různých variant obyčeje. Předně v tom regionálním typu, kdy se z místa neutíká, ale naopak se odnáší zelený májek a dívka, která májek ponese, se na místě obleče do šatů mařeny, jak to bylo zvykem na Valašsku.[322]

Stará motivace útěku zanikla a s tím i strach z ohrožení. Význam obřadního konání se přenesl na zvěstování jara. Tato varianta těsného, bezprostředního spojení mořenového a novoletního obyčeje, vlastně integrace obou projevů do jednoho celku, se vytvořila později. Obě části uzavíraly kruh, jak ukazuje příklad z Frýdecka: mládež s figurami (mařiny a marca) vyšla z horního konce vsi a prošla jí na dolní konec, kde byly obě svlečené figuriny spáleny. Následně z dolního konce pak obcházela dívka s májkem, oblečená do šatů mařiny, jednotlivá stavení (kde byla obdarována) směrem k hornímu konci.[323]

Pozornost vzbuzuje zvyk ustrojení vybrané dívky do šatů z mařeny, onoho symbolu všeho zlého. Ze slovesné tradice Rožnovska zaznamenal Beneš Metod Kulda syžet pověsti o původu obyčeje, v níž je možná skryto zdůvodnění oné staré „oblékací“ praxe a neexistence útěku. Jedenkráte v jednom městě lidé hrozně mřeli. Jedna dcera pravila matce své: Maměnko, když ta smrt u nás tak dělá, udělejme lálu za děvče přistrojené a vynesme ji z města ven, aby již ta smrt z města byla vypuděna; potom se do jejích šatů obleče děvče zdravé, jemuž Mařena neuškodí, a ona se již více k nám nenavrátí! Učinili tak, a v městě tom kolik let po tom lidé nemřeli. Od té doby vynášení mařeny přišlo ve zvyk všeobecný.[324] Obléknutí zvolené dívky do šatů z mařeny, a to zdravého děvčete, znamenalo neutralizaci škodlivého působení démona smrti a bylo i zlomovým bodem ve spojení obou obyčejů, onoho dramatu zapuzení starého a škodlivého a přinesení nového čerstvého počátku. Názorným aktem vítězství zelené ratolesti.

Z rozsáhlého a různorodého souboru říkadel a popěvků, které provázely průvod s mořenovou loutkou a samotný akt ničení, si povšimněme těch, v nichž je vyjádřen charakter smrtní figuriny (cení zuby, lidi dáví) a obavy z ní. Už tu smrt nesem, lidi poďte se! Lesi nepujdete, všeci pomřete, zpívalo se v Osíčku[325] a jinde na hostýnském Záhoří a na Vizovicku. Ona se nám utopila, aby děti nedávila (z Lobodic).[326] V Nové Vsi u Litovle děti zpívaly Smrťáko, smrťáko, proč te ledi dáviš? Me tě take odávime, roke nohe olámeme, na skale tě spálime.[327] Rozverné, žertovné, ale i výhružné verše jsou zaměřeny na osoby, Už Mařena leží a zubama škéří, do tých, do tých Kovářových dvéří (Valašsko).[328] Přívětivý tón zní v popěvku z Poděbradska: Smrt nesem ze vsi, do rybníka za vsí, buďte báby vesely, že jsme vám smrt odnesly.[329]

Změna nastala, když obyčej dostal ráz kolední obchůzky a obdarování se stalo hlavní motivací účastníků. Avšak i tu se často sázelo na vzhled smrtky a koledníci to uměli využít ve svůj prospěch. Zastavovali se s loutkou u domů, ukazovali ji, nastrkovali smrtku do okna, což mělo domácí obyvatele důrazně vyzvat k dárku. Ve Svratouchu u Hlinska zpívali: Smrt nesu, vod lesa k lesu, celej se třesu. Esli mi nic nedáte, zas vám ji přinesu.[330] V Jimramově zněl požadavek odměny vskutku výhružně: Zkázala jich Smrtholka pozdravovat, aby jí podarovali něco vázanýho; esli ne, že jich přijde do rána udávit.[331] Strach ze smrtky působil i opačně. V Třebějicích na Soběslavsku někteří obyvatelé obce nechtěli, aby mládež, nesoucí smrtku, vstoupila do jejich domu. A to ze strachu, aby se s loutkou nezanesla do jejich příbytku nemoc a smrt.[332]

Zábava, hra, příležitost k získání dárků jsou motivy, jež se v pozdním období zvýraznily a v tradici převážily. Obyčej převzaly mnohde děti z méně majetných rodin. Ze selských rodin by nešly se smrtolkou, dyť k nim sme chodily žebrat! To se udrželo jen v dělnických rodinách. Ani v Ořechově nechodily selský děvčata, to jenom kozařke. Ty, co měli u nich doma krávy, ty už s nama nechodívaly, ony by se styděly.[333] Na některých místech na východní Moravě mořenový a novoletní obyčej jako kolední obchůzku přebralo romské etnikum.[334]

Hostiny na závěr obyčeje patří k starým prvkům tradice a tak se vynesení figury končilo společným pohoštěním účastníků. Ve starší době to byla postní pučálka, preclíky nebo vdolky, které hned po příchodu s májkou předkládaly dospělejší dívky k hostině, mladíci k ní přinesli pivo nebo kořalku.[335] Trachtu, šádoňk měly děti zpravidla v domě, odkud se loutka vynášela, u hospodyně, u níž se strojila. Pučálku nahradil mazanec, smaživo z vajec a mouky, který je často zmiňován i v popěvcích, až k současným uzeninám, chlebíčkům, koláčům. Společným pohoštěním, hrou i tancem a diskotékou se ukončuje obchůzka se smrtolkou leckde dodnes. Pohoštění z vybraných (vyzpívaných) potravinových darů zůstává článkem starší fáze tradice.

Onen hravý obřad obnovuje německá mládež o čtvrté neděli, moravská mládež však o páté postní neděli, kterou v našem jazyku nazýváme smrtnou nedělí. Udělavše ženskou podobu vztyčenou na dlouhé tyči, kterou nazývají Smrtí nebo Mařenou [v orig. Marzena], svrhávají ji buď do močálů, nebo řek, přidávajíce určitá proklínání a písně, nebo zavěšují na stromy, stojící v cestě. Potom odnášejí zelenající se stromeček, obtížený skořápkami zbarvených vajec, stuhami a fábory, jako trofej nad přemoženou smrtí v houfech po vsích a ulicích a prosí o dárky, zpívajíce dle starodávného zvyku dětí: Smrt nesem z města, leto do města etc.[336] Tak zaznamenal obyčeje spojené do jednoho celku, jak probíhaly počátkem 18. století na Moravě, Jan Jiří Středovský. Zmiňuje časovou rozdílnost v konání obyčejů u česky a německy mluvících Moravanů, cenná je pak zejména jeho informace o podobě léta.

Přinášení nového léta se objevuje v nejstarších pramenech české provenience v 16. století, a to v popěvcích při zprávách o vynášení smrti. V „Hospodářském kalendáři každoročním“ Simeona Partlicia z roku 1617 jsou zaznamenána slova popěvku

Již nesem smrt ze vsi,

nové léto do vsi,

vítej léto líbezné,

obilíčko zelené,

který děti zpívají na Smrtnou neděli, německé děti na neděli Laetare.[337] Nejstarší záznam vypovídá o návratu léta a nové úrodě. Ta souvislost smrti a léta, protiklad starého a nového, je v mnoha variantách obřadních písní zřetelná. Starší termín neděle Družebné, na který udává obchůzku „s ratolestmi ozdobenými květy“ kněz Želízko v roce 1772,[338] se udržel na Hořicku. Obchůzky s novým létem, lítem, letečkem, májkem se vážou nejčastěji k neděli Smrtné a v některých lokalitách (dnes např. na Přerovsku) k neděli Květné. Na Jablunkovsku v polských obcích se obchůzky dívek s gojičkem ustálily na velikonoční pondělí. V německých lokalitách se chození s létem, Sommergehen, v návaznosti na vynášení smrtky, konalo do let druhé světové války zpravidla na neděli Družebnou. Předmětem vyjadřujícím smysl obřadního konání je zeleň, ať už jehličnatý stromek nebo narašená ratolest, a týž smysl obnovy vegetace a nástup nového „mladého“ času může mít i loutka v podobě novorozence.

Význam obyčeje spočívá v jeho artefaktu a v pojmenování léto, nové léto i letečko, líto, lítovat v českém jazykovém fondu, ve slovenském a polském leto, letečko, latko, gaik. Vedle toho se usadilo v moravských krajích pojmenování májek (májka, májek, májíček) od obřadního stromu, máje, které se přeneslo i do názvu obchůzek: po máji, po májoch, po maleně na jihovýchodní Moravě, májkování na východní Hané.[339] Slezská tradice zná vedle májku (mojik, gaik, chodit po gojičku) pojmenování krasna, chodit na krasnu (Opavsko). Mladší apelativa jedlička či jedlečka, chodit na jedlečku (Olomoucko) nebo borek (Kroměřížsko, Uherskohradišťsko) reflektuje jehličnan jako druh používané zeleně. Na východním Slovácku a na Jablunkovsku ve Slezsku nosily dívky svazek jívových narašených větví. Březovou ratolest dívčiny na Doudlebsku.[340] Podle Václava Machka je české líto zkrácenina z letorost pro roční přírůstek stromu, a nikoli léto, Sommer s přeneseným významem.[341] Tak se zpívá ve slezské koledě Vyneseme Mařenku ze vsi, přineseme letorost do vsi.[342] V popěvcích se vyskytuje léto ve dvojím významu, jako označení ročního období a jako pojmenování obřadního artefaktu, čerstvé zeleně.[343] Ojedinělé a lokálně ohraničené je pojmenování stromku, či spíše kytice ozdobených větví, kyselo na Přerovsku.[344]

Pojmenování líto se na Zábřežsku přeneslo na dívku nesoucí jedlový máj, s nímž se mládež navracela po zničení smrtky; předvelikonoční obyčej se propojil s obchůzkami s královničkou o letnicích, které se udržely v Rájci dodnes. Spojení s prvky královských obyčejů je patrno i jinde, např. v názvu obchůzky po královničce na Uherskohradišťsku a v obřadních písních.

V průběhu 18.–21. století existuje přinášení léta v lidové tradici jednak v těsném nebo volném spojení s vynášením smrti, jednak jako samostatný obřadní fenomén, a to zejména tam, kde zanikl mořenový obyčej, jenž se jeví v ohledu životnosti jako slabší. V historii kontaktů obou obyčejů došlo k vytváření různých hybridních forem. Podle prvního způsobu, rozšířeného na Valašsku, hostýnském Záhoří, Novojičínsku i Zábřežsku, a to do současnosti,[345] mládež společně odnáší z místa likvidace smrtky-mořeny zelený stromek. V časové posloupnosti se vynášení mořeny jeví prioritní, a to pro jeho lustrační charakter – symbolické očištění prostoru obce. V pozdní fázi obyčeje na Zábřežsku se spojila figura smrti s májky v rukou dětí do jednoho průvodu.[346] V druhém případě jsou obchůzky se smrtkou a s májkem časově odděleny a aktéři nejsou titíž. Přinášení léta se vymezilo jako samostatný dívčí obyčej obchůzkové formy a diferencovalo se i věkově. V Kladsku vynášela mládež smrt, malá děvčata chodila lítovat ke známým a příbuzným s ozdobeným vrškem jedličky.[347] V Přerově-Dluhonicích vynášejí svou smrtku na Smrtnou neděli dospívající dívky a s jedličkou obcházejí po vsi o týden později malé školačky. Regionální rozrůzněnost, proměnlivost tradice má v pozdní fázi obyčeje obecnou platnost.

K nejstarším prvkům dekoru, kterými ozdobovala děvčata svůj stromek na počátku 18. století, patří stuhy, fábory a skořápky vajec. Z pozdějších zpráv víme o řetízcích z textilních odstřižků a kousků slámy (páteřky, růžence, krepírky i klebety), o zlatém papíru a svatých obrázcích. Tyto staré dekory s velkým územním rozsahem přetrvaly do 20. století. Zvlášť se rozhojnily ozdoby z papíru, jenž našel uplatnění v řetízcích, třásních, varhánkovitě skládaných květech a tvarech připomínajících holubičku, ve vystřihovánce uchycené jako košík na spodních větvičkách stromku. Výdunky z vajec si děvčata polepovala obrázky, křížky a hvězdičkami vystřihovanými z barevného papíru, a dotvořila je papírem do tvaru holubičky. Obarvené skořápky jako ozdoba novoletního stromku jsou doloženy pramenem německé provenience do roku 1667.[348] Zvláštností májků na těšínském Slezsku jsou drobné malé zvonečky, které oznamují příchod dívek do domu při obchůzce s gojičkem.[349] Lítem či májkem je i svazek jehličnatých větví připevněných k tenké hůlce pro potřebu malých děvčat.

Stromek se upravoval do podoby báně; větve se stáhly nahoru a svázaly. Takovou formu má líto z okolí Hradce Králové, Bělohradu, Nové Paky, doložené na obrázku Petra Maixnera z poloviny 19. století. Výdunky nejsou na lítu zavěšeny, ale na větvičky navléknuty.[350]

Také figurka (líto, panenka, smrtnonoška, smrtolka, mařena, Docke, Moifrau, lalka aj.), která doplňuje novoletní stromek zejména v Čechách a na západní Moravě, reflektuje složitost dotyků novoletního a mořenového obyčeje. Došlo k integraci obou obyčejů v jeden ve dvojím pojetí: stromek s loutkou smrtkou se ničí, „panenka“ naopak ztělesňuje nové léto, nový čas. Vliv mořenového obyčeje, ozvěna smrtky, se zřetelněji jeví tam, kde se loutka odvinula od smrtní figury jako její zmenšený derivát a přenesla na novoletní májek, čemuž napovídá i označení mařena na Valašsku a na východním Slovácku v pozdních koledních obchůzkách.[351] Smrtolka, smrtonoška, smrtelnůška se jmenuje bíle oděná figurka a s ní i celý stromek na západní Moravě, který se topí v řece, např. na Tišnovsku.[352] Že se tak dělo i ve vzdálené minulosti, napovídá vyprávění Jana Jeníka z Bratřic o stromku zbaveném listí, jehož větve byly protaženy vaječnými výdunky. Na jeho vršek děti přivázaly hadrovou loutku mořenu; se zpěvem vyšly za ves a vše hodily do vody.[353]

V druhém případě se loutka vytvořila jako významová součást zeleného stromku, ať je to figurka označovaná jako panna, panenka na lítech nebo líto na Mladoboleslavsku, Nymbursku, Poděbradsku, Kolínsku, Sedlčansku, Milevsku, Chrudimsku a v dalších koutech Čech, anebo panenka na jedličkách na Olomoucku a Přerovsku, jak se s tím setkáváme i dnes, či Docke, Sommerdocke v německých jazykových ostrovech. Ozdoba či hračka, ve starší formě však prvek dotvářející symboliku nového léta. V tomto případě působí loutka na stromku jako protějšek loutky-smrti, upravená jako nemluvně. Toto připodobnění vysvětlují si dosud na Blatech přirozeně tak, že jak léto je nové, po zimě, tak děťátko je také nové, a proto jako nove leto nosí loutku.[354] V krajích na jihu a na západě Čech, na Volyňsku, Milevsku, Bechyňsku, Nepomucku, Rokycansku, na Plzeňsku, a také v Polabí (Mělnicko) nebo v okolí Chlumce nad Cidlinou zastupovala nové léto v koledních obchůzkách dívek loutka v podobě novorozence. Dívčiny si ji utvořily z hadříků, z vařečky, trdla či válku na nudle, zabalily do peřinky a zavinuly povijanem, oblékly do oblečku užívaného při křtu. Použily i kupovanou panenku. Obchůzka s dětskou loutkou byla známa už v době Františka Čelakovského, který do své sbírky zařadil píseň z Velešína u Českého Krumlova (Smrt jsme vám zanesly, nové léto přinesly) s dovětkem, že ji zpívají děvčata chodíce od domu k domu s udělaným Děťátkem.[355]

Na Moravě tento typ novoletního artefaktu připomínají smrtolky, loutky dětského vzhledu z obchůzek na Brněnsku a Moravskokrumlovsku i z dalších míst, s nimiž děvčata obcházejí po koledě a které se neničí. V těchto případech se jedná o zásadní proměnu, smrtka je vyměněna za půvabnou loutku, panenku.[356]

Na Jablunkovsku chodila „po mořaně“ s malou hadrovou loutkou v peřince děvčata z chudobných rodin ve dvojici, od chalupy k chalupě. Zpívala nábožnou píseň,[357] i tu o mořaně; jedna ukazovala lalku domácím dětem druhá s košíkem sbírala vejce a peníze za koledu.[358] Na rozdíl od předešlého šlo v tomto případě o pozdní derivát mořenového obyčeje motivovaný sociálně, jako odraz lokálních sociálních poměrů.

V tradici 19.–21. století se prolíná starší forma obyčeje, kdy je stromek společný všem účastnicím obchůzky, mezi nimiž přednostní postavení mají nejstarší dívky, společně jej zdobí a společné je i zakončení hostinou a dělení výslužky, a forma individuální, kdy má májek každé děvče, ať už jde o kytici z větviček smrčí nebo o malé ozdobené stromové vršky. Také obchůzky jsou dvojího druhu. Chodí se společně, v malých skupinkách, nebo jednotlivě. Větší dívky nosily na zádech i dvouletá batolata, jak vyprávěli pamětníci v Tikovicích na Brněnsku. Účast dospělejších dívčin náleží k starší fázi obchůzky. Ty skupinu vedly, rozhodovaly při dělení výslužky, u nich se strojil máj. Jejich status byl vyjádřen i v pojmenování; poročnice (dnes i stárky) se jim říkalo na Vyškovsku a Olomoucku.

S procesem odehrávajícím se od sklonku 19. století, a máme tu na mysli posun k individuálnímu rázu obchůzek, jejichž účastnicemi se stávají i děvčátka předškolního věku, souvisí podomácká výroba májků. Známou produkcí jedleček se vyznačovaly vesnice kolem Svatého Kopečku u Olomouce, kde je toto umění živé dodnes.[359] Zabývaly se tím ženy z chudobných vrstev pro zájemce v obci a okolí a své výtvory roznášely v krosnách po domech, prodávaly je na jarních trzích ve městech, jak jsou o tom zprávy z Olomouce, Vyškova, Přerova, Kroměříže či Opavy. Podomním obchodem se dostávaly do německých vesnic severní Moravy a dále do Slezska.[360]

Úlohu novoletního májku plnil i praporec, hůl ozdobená vrškem stromku, větvemi nebo jen pentlemi, tradice rozšířená ve Slezsku kolem Opavy, ale i na hostýnském Záhoří. Na Jevíčku, když dívky odstrojily a zahodily smrtolku, ustrojily praporeček, opentlenou hůl, a zpívaly Smrtisko sme zanesly, praporec sme přinesly.[361] O praporci z Dobroslavic ve Slezsku víme od Josefa Dobrovského;[362] nazýval se tak jehličnatý stromek nasazený na osu křížové kostry, na níž byla předtím nesena mařena. V Kyjovicích se plapořec nesl buď samostatně, nebo jej nesla dívka, ustrojená do šatů svlečených z mařeny.[363] Časem se praporec vytvořil v samostatný artefakt, kříž či znamení na způsob církevní korouhve.[364] V Turkově, když se už přestalo s vynášením mařeny, obcházely dívky dům od domu s praporcem; měl podobu kříže a zdobil se dvěma šátky.[365]

Se samostatnou obchůzkou přinášela májek, léto, krasnu děvčata s písněmi do každého domu. Před dveřmi doprovázela svou píseň pohybem – točila se stromkem v ruce nebo mezi dlaněmi, aby se rozechvěly jeho ozdoby. Na Horácku vyzdvihovala stromek s loutkou do okna a třásla s ním, aby tak důrazněji vybídla domácí k dárku. Požadavek obdarování zaznívá v posledních verších koledy i dnes, jako přání i výhružka v hlasitých výkřicích.[366] V posledních letech se objevuje nový prvek navozující vzájemnost: na některých místech se děvčata odvděčují za sladkosti a peníze papírovými růžemi, vlaječkami, omalovaným výdunkem aj., jak se děje např. na Vyškovsku.

Od konce 19. století postupuje diferenciace obchůzek se zelení podle sociálního profilu účastníků: Chudobná děvčátka našich hor nezpívají slova tato z pohnutek bájeslovných a náboženských, ani proto, by tím oslaven byl návrat jara, ale nyní již z té příčiny, aby písní tou vyprošena byla skýva chleba, troška mouky, másla, vajíčko a p. na utišení hladu, který v tomto čase tísnívá chudinu nejvíce (Žďársko).[367] Děti ze zámožnějších rodin, aby se odlišily, navštěvovaly příbuzné a blízké sousedy, což upevňovalo mezigenerační vztahy. Tato tendence se zastavila v druhé polovině 20. století, ale předchozí vývoj vedl k útlumu tradice. Na přelomu 20. a 21. století mají obchůzky někde širší společenský dosah, jinde se zužují na okruh příbuzných a známých anebo jsou orientovány na věřící katolické rodiny.

Prvky křesťanské víry jsou zřetelné v posunu obyčeje na Květnou neděli, v začlenění písní s křesťanským obsahem[368] či ve zdobení stromku svatými obrázky. Píseň Stála panenka Maria jako růžička červená, rozšířená zejména na východní Hané a na Uherskohradišťsku, připomíná první mariánský svátek 25. března, Zvěstování Panně Marii; je doložena v obchůzce s létem před polovinou 19. století.[369] Zpívala se i na Českobudějovicku.[370] Pro některé příměsky náboženské lze obyčej ten vítati a udržovati, píše kněz Karel Procházka.[371]

Májek byl předmětem zvláštního působení, přikládala se mu v lidové víře pozitivní síla. Stromek nebo větve z něho hospodář zasazoval k včelínu a do záhonů na ochranu a zdar včel i sazenic. Na Doudlebsku po skončení obchůzky zapíchly dívky líto blízko úlu některého včelaře s přáním Panimámo, my jsme vám zapíchli břízku ke včeličkám, aby vám nesly hodně medu, že jste nám dala štědrou koledu. Věřilo se, že včely dají hodně medu a med byl děvčatům i odměnou, dostala k vylízání hrnec po medu.[372] Na Horňácku kladly hospodyně kousky jívových větviček husám do hnízda, na Žďársku se zapichoval proutek z májku do zelného záhonu nebo do řepného pole proti muškám. V Zubří na Valašsku přijal hospodář od mládeže májíček, který zahrabal na dvoře do hnoje, aby léto bylo úrodné a dařilo se dobytku.

I jinou funkci měla novoletní zeleň. Na Královéhradecku v první polovině 19. století bylo zvykem, že dívky lítem pošvihovaly chlapce, ženy své muže s výzvou koledy. Šlo o tradiční „střídavý pořádek“, tedy vzájemnou výměnu darů, podle něhož chlapci měli za povinnost obdarovat dívky jablkem a tak i muži své ženy. Platil i při jiných obyčejových příležitostech.[373]

Květná neděle

Květná neděle (lat. Dominica Palmarum, zvaná také Palmová, Beránková, Květnica) otevírá Velikonoce ve znamení zelené ratolesti. Jazykovědný rozbor zařazuje pojmenování Květné neděle k staroslověnským výrazům velkomoravského původu.[374] V kalendáři poslední, šestá neděle postního období je současně prvním svátečním dnem Svatého nebo Velkého týdne, zvaného také smrtelný nebo pašijový, poněvadž se v něm při bohoslužbách poprvé čtou či zpívají pašije, části evangelií líčících utrpení Ježíše Krista. Probíhal ve znamení příprav na velikonoční svátky. K tomuto období se vztahují lidové pověsti o otvírání pokladů, zvyk předení pašijových nití[375] a hotovení pašijového pometla z březového proutí s vírou v jejich blahonosné účinky.

Katolický obřad svěcení ratolestí spojený s procesím kolem kostela má být upomínkou na slavný vjezd Ježíše do Jeruzaléma, kdy mu lidé na počest házeli k nohám palmové větve. Procesí křesťanů v Jeruzalémě s palmovými a olivovými ratolestmi je doloženo do počátku 5. století, žehnání palmových ratolestí v polovině 8. století.[376] Prvotní církev přijala palmu ve významu symbolu, jako znamení života, naděje a vítězství. V lidové kultuře není symbolem, ale reálným projevem obnovení životodárné síly, která je přítomna v prutech samých a kontaktem se přenáší dál; regeneruje, ochraňuje, posvěcuje.[377] Kazatel Daniel Solnický (1652) spojuje v ratolesti pověrečný smysl s křesťanským apelem: zahánějí ďábla, posvěcují těch míst, na kterýchž jsou, zapuzují též těžké nemoci a poněvadž jsou vítězná znamení, vzbuzují v nás žádost, abychom nad hříchy svoje vítězili.[378]

Kvetoucí jíva (Salix caprea) byla už ve středověku přijata ve střední Evropě jako náhrada za orientální palmu (na západě buxus) a tvoří základ svazků Květné neděle. Vedle jednoduchých kytic z jívových větví byly v některých krajích, zejména v jižních Čechách, na Horácku nebo ve Slezsku, vytvářeny umně spletené svazky rozmanité skladbou prutů i uspořádáním, zvané košťata, berani, ráhna, bahníře, křenfy, jehníd, palmy, kocóry. Dosahovaly často značné délky, od dvou až do deseti metrů. K jívovým prutům s částečně rozvitými pupeny, kočičkám, koťátkům, baruškám, bahňátkám, se přidávaly další. V Křemži na Českokrumlovsku mělo být ve svazku tolik prutů střemchových, kolik polí měl hospodář oseto pšenicí, tolik jedlových chvojek, kolik bylo ve statku pozemků a pro tato pole byla zeleň určena.[379] Většinou se používalo větví určitých dřevin,[380] kterým lidová tradice připisovala zvláštní sílu a které podle toho působily blahodárně na poli pro růst obilí nebo jako apotropaion před krupobitím a škůdci. Svazek, který se už nedal pojmout do ruky, se připevnil na vysokou hůl. Kytice se doplňovaly papírovými i jinými ozdobami, svazovaly se bílým vyšívaným šátkem nebo povijanem, pastýřským bičem, jenž se měl poté osvědčit v ochraně dobytka. Na Horácku byly palmy či křenfy sestaveny z větví vrbových a jívových, k nimž se na Dačicku přidávaly jasanové, v severnějších částech Horácka rozvité větve střemchy nebo třešně. Na Bystřicku považoval každý za vzácnou ozdobu svého svazku, měl-li v něm proutek z památného pernštejnského tisu.[381] Bič, kterým se na Horácku ovinul, „zaklesnul“ svazek kočiček a s nimi posvětil, pomáhal formanům: Kolikrát koně zarazili a nechtěli dál. Co dělat, když to nešlo ani po dobrém ani po zlém. Když byl svěcenej bič, šlo to lehko. Bič se položil na voje, nožem přeťal a řeklo se, vodpust ti pámbu. Koně šli potom jako draci.[382]

Jak se tvořilo takové velké koště, podává příklad z Nadějkova u Milevska. Základem byla dlouhá tyč, k níž se přivazovaly postupně odspodu lískové pruty, nad ně pruty střemchové, pak proutky rokytové a nakonec větve kvetoucí jívy. Z toho bylo utvořeno tělo koštěte, ovinuté provazci. Do kyticového vrcholku se zastrčilo několik proutků jasanu a klokočí, větévky dubu, jalovce a borovice vejmutovky. Spodek koštěte se stáhl houžví na jednom i více místech tak, aby se zakryly řezy přidávaných prutů. Po straně hotového koštěte nosiči zastrkovali od jednoho do několika volných lískových proutků, aby je měli po ruce až po vyjití z kostela začne „lupání“, tedy pošvihování známých lidí.[383] Na Hlučínsku sestával bahníř (nebo bahniždě) ze dvou částí, z hlavenky ze sedmi dlouhých, houžví pevně svázaných prutů lísky, klokoče, vrby, břízy, černého bezu, a z kytice kocanek, rozkvetlé břízy, větviček jalovce a cypřiše. K hlavence na dvou místech, daleko od sebe, chlapci připevnili dva konce provázku, provlekli provázkem ruku a tak nesli bahníře na rameni, jako pušku. Z proutí hlavenky se dělaly křížky do polí, kytice se pálila v kamnech při bouři. Na Frýdecku chlapci sestavili palmu z vykvetlých větví olše, vrby, nebo i z ovocných stromů, které děvčata doplnila barevnými stužkami, zpestřila větvičkami borůvčí nebo jedloví a svazek ovázala vrbovým prutem.[384] V Janovicích ozdobili korunu palmy pozlacenými ořechy, vejci, lesními šiškami, barevným papírem.[385] Na Příborsku tvořily palmu tyče z dlouhých vrbových prutů, u vrchu ozdobené věncem a barevnými pentlemi. Výška a estetický vzhled se stávaly soutěžní, prestižní a reprezentativní záležitostí. Palma jest pýchou hochů té obce, z které byla palma nejvyšší, dosahující stropu presbytáře kostelního.[386] Zhotovení takových palem Příborští nedávno obnovili.

Kytice dávali dohromady často sami chlapci, kteří je nosili do kostela. Snažili se jeden druhého předstihnout délkou prutů. Při svěcení v kostele kytice zdvihali a třásli jimi. Co chvilka ozývá se šustot v korunách košťat, způsobený suchým dubovým listím, když některý nosič schválně koště zdvihá, aby se zdálo vyšší, nebo jím otočí, aby fábory na něm pěkně se rozložily. Slyšeti občas též zadunění zdvihovaného koštěte, cítit vůni čerstvé střemchy a jiných proutků. Hluk ve vršcích košťat se vzmáhá, když kněz od oltáře košťata kaditelnicí kouří: kde kdo nahýbá koště k oltáři.[387] Obvykle se nechávaly letorosty ve vodě v teplých světnicích předem narašit, aby do Květné neděle náležitě vykvetly.

Kořenářky a chudé ženy za drobnou úplatu roznášely ratolesti po staveních anebo je prodávaly u kostela. Byli to i chlapci, kteří si nařezali proutí dlouho před Květnou nedělí a část z nich prodávali nebo už posvěcené svazky donášeli příbuzným, lidem starým a bezdětným a dostali od nich malou odměnu, ovoce, vejce i drobné peníze.

Svazek posvěcených rostlin se rozebíral zpravidla na konci pašijového týdne, na Velký pátek, a jednotlivé větve a křížky z nich udělané, se nosily do pole.

Ochranná síla živé narašené a posvěcené větve se rozšířila na člověka, na dům, dobytek, pole i sad. Kočičkami si lidé vytírali oči, aby nebolely, polykali je, aby pomáhaly od bolesti v krku a od zimnice, jak se dělo už za časů Tomáše Štítného.[388] Kde jsou svěcená koťátka, tam nemůže zlá moc, říkalo se v Javorovci na Slovácku. Haluzky si lidé zastrkávali doma za obrazy a kříže, za trámy, dávali je na střechu, do stáje a hospodářských budov, okuřovali je v čase bouře nad hořící hromničkou, aby byl ochráněn dům a jeho obyvatelé před nepohodou a účinky čarodějných sil, dávali je k včelím úlům a házeli do studny, aby voda byla zdravá. Na Rokycansku bylo zvykem udělat z proutků klokoče křížek a pověsit jej do okna, aby chránil rodinu před neštěstím.[389] V Kateřinkách u Opavy kladl hospodář svěcené kocanky na základní kámen stavěného domu.[390] Každý druh proutku měl svou účinnost. Tak se na Netolicku do pšenice dávala střemcha, do žita líska, do hrachu doubek, hloh za okno, aby neuhodilo, jasan do sklepa, zbytek za trám na půdu.[391] Na Pelhřimovsku patřila dubová ratolest do stáje ke koním, jasanová pod práh a do sklepa, aby se tam nedržela havěť, chvoj, jalovec a doubek se zastrkal za obrazy ve světnici.[392] V Příbrami se dávaly jasanové křížky pod prahy (aby se v domě nedržel hmyz a štíři), střemchové na pole do pšenice, a to do rohů pole (aby se zabránilo krupobití), lískové do žita, dubové za krov na půdu (k odvrácení ohně).[393]

Některé ratolesti se použily ke šlehání či „hlazení“ lidí a dobytka, a to už na Květnou neděli nebo při prvním výhonu dobytka na pastvu. Na Rokycansku některý z rodičů důkladně přetáhl své potomky po zádech košťátky, aby nebyli líní a zčerstva pomohli s prací v domě.[394] Na Poličsku šel mladík na Květnou neděli „okopávat“ do domu děvčete, které si vybral, tedy na námluvy, se svěceným prutem rozkvetlé jívy. Zlehka jím dívku „poflákal“, pohladil. Neopomněl přinést láhev kořalky. Byl pak v domě očekáván na šmergust, kdy dostal třeba přes půl kopy barvených vajec a koláče.[395] Jak píše Petr Kašpar Světecký, v Třeboni, kde působil jako vrchnostenský úředník v letech 1746 –1743, domácí dívky prý nechtěly nosit koťátka k svěcení, aby nebyly šlehány od chlapců, kteří se svými berany a pruty šelmovství na procesí i v kostele tropějí.[396] Přetáhnout proutkem třikrát koně nebo vola mělo povzbudit jeho sílu v zápřahu.

Od středověku nabývaly na významu divadelně dramatické prvky v církevním procesí Květné neděle. V Německu vozili v průvodu dřevěného osla na kolečkách, na němž seděla figura Spasitele. Artefakty tohoto druhu jsou známy z 13.–18. století. Podle nejstaršího dokladu z 10. století stanovil biskup Ulrich z Augsburgu směr a ráz procesí kněží a lidu, do něhož byl zařazen oslík s figurou Krista. V Praze dokládají tento zvyk církevní prameny do 14. a 15. století.[397] V jižních Čechách v Netolicích se praktikoval ještě kolem poloviny 19. století a ve Strakonicích, kde se dochoval původní, dnes muzejní exponát, socha Krista na oslu, po roce 1900.[398] Tradice procesí s Kristem na oslu o Květné neděli je doložena v Německu, v četných dokladech zejména na jihu, dále v Rakousku, v Itálii, ve Francii, v Belgii a Nizozemí.[399] Přetrvala na některých místech Bavorska a Tyrolska do 20. století.[400] Časem se Kristus na oslíku oddělil od církevního procesí a zvyk zlidověl a skončil jako hra dětí. Školáci, především ministranti pod vedením kostelníka, obcházeli s dřevěným oslíkem, na nějž se posadil jeden z hochů, a při zpěvu kostelních písní jinak obvyklých při církevním procesí, sbírali po obci dárky, z nichž pak dostal svůj díl kostelník, varhaník i učitel. Tak se dělo ještě počátkem 20. století i na našem území, v Bartošovicích na Novojičínsku.[401]

231 Zpočátku se křesťané ve 2. století připravovali na velikonoční slavnost dvoudenním postem. Ten se postupně rozšířil na 40 dní a zevšeobecněl ve 4. století. Působil příklad Ježíše, který se po svém křtu v Jordánu 40 dní postil, a starozákonních proroků Mojžíše a Eliáše. – Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 95.

232 Ludvíková, Miroslava: Formy postu v lidovém prostředí. Folia ethnographica 26, 1992, s. 43.

233 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. V Olomouci 1906, s. 29.

234 J. L. P.: Obyčeje Velikonoční. Bezkydské besedy 1, 1914, s. 19.

235 Vrbas, Jakub: Pohledy do minulosti Klobouk. Klobouky u Brna, 1999, s. 32.

236 „Matka má v tu neděli zpívala známou píseň postní Černěť já se přistrojím Tobě Kriste Králi…“. Podstránský, J. B.: Jména neděl postních. Blahověst 28, 1878, s. 141. – Píseň pochází z kancionálu Slavíček rajský Jana J. Božana z r. 1719.

237 Beranová, Magdalena: Jídlo a pití v pravěku a středověku. Praha 2005, s. 136.

238 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 57.

239 Ambrož, Vlast.: Jak bývalo na venkově za starých časů. Vlastivědný sborník pro mládež župy olomoucké 8, 1929/1930, s. 59.

240 Erben, Karel J.: Prostonárodní české písně a říkadla. Nové vydání. V Praze 1896, s. 65.

241 Sumlork, W. S: Staročeské powěsti, zpěwy, hry, obyčege, slawnosti a nápěwy ohledem na bágeslovj Česko-slowanské. Část II. Sešitek šestý. V Praze 1847, s. 4.

242 Habart, Čeněk: Sedlčansko, Sedlecko a Voticko. Díl II. Sedlčany 1928, s. 13.

243 Soukup, Jan: Liščí neděle. Český lid 10, 1901, s. 339.

244 Erben, Karel Jaromír: Prostonárodní české písně a říkadla. Nové vydání. V Praze 1896, s. 65.

245 Zíbrt, Čeněk: Seznam pověr a zvyklostí pohanských z VIII. věku. Praha 1995, s. 71–77.

246 Grohmann, J. V.: Aberglauben und Gebräuche aus Böhmen und Mähren. Prag 1864, s. 222.

– Křesťanský pozdrav při kýchnutí Pozdrav Pán Bůh se údajně vztahuje k papeži Řehoři Velikému, jenž v době moru v roce 590 ustanovil prosebné a kající průvody za odvrácení epidemie a v té době se na obranu začalo s oním pozdravem.

247 Moravské Slovensko. Sv. II. V Praze 1922, s. 748 (Hostětín).

248 Bartoš, František: Moravský lid. V Telči 1892, s. 309 (Uherskobrodsko).

249 Vánoce. Ze sbírek zaslaných Českému lidu. Český lid 1, 1892, s. 405 (Blatensko).

250 Soukup, Jan: Staročeské výroční obyčeje, slavnosti, pověry, čáry a zábavy prostonárodní ve spisech Tomáše ze Štítného. Výroční zpráva c. k. české reálky v Plzni za školní rok 1901–1902. V Plzni 1902, s. 17.

251 Novopacko. Vlastivědná monografie okresu. V Nové Pace, 1924, s. 802.

252 Na neděli kýchavnou, družebnou a smrtnou. Klenčí na Chodsku, J. Baar. Český lid 2, 1893, s. 94.

253 Růžebná – patrně podle zvyku papeže světit jednou v roce zlatou růži a věnovat ji vybrané osobě, instituci či městu za zásluhy.

254 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy. Praha 2005, s. 33 – 41.

255 Stará Voda, o. Hradec Králové (resp. Stanislav Sykora a Josefa Sykorová), záznam 1964. Archiv Národopisné společnosti, dotazník č. 6 Návod ke studiu lidového života. – Výpis v archivu autorky.

256 Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. 3. vyd. Praha 1941, s. 701.

257 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Disertační práce. Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, Praha 1950, s. 25.

258 Např. v Odrách-Dobešově se věřilo, že se musí tři novorozené děti utopit. – Drechsler, Paul: Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien. Leipzig 1903, s. 75.

259 Zrůbek, Rudolf: Jaro, léto, podzim, zima. Duchovní dědictví Orlických hor. Praha 2005, s. 65.

260 Z pozůstalosti Frant. Bartoše. Moravský zemský archiv v Brně, fond G 33, i. č. 1052; záznam z r. 1883.

261 Zíbrt, Čeněk: Vynášení smrti a jeho výklady, starší i novější. Český lid 2, 1893, s. 171.

262 Sieber, Friedrich: Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbräuchen. Todaustragen und Umgang mit dem Sommer. Berlin 1968.

263 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 48.

264 Obchůzky s májkem se v uvedeném období udržovaly v četnějším lokálním výskytu na Přerovsku, Olomoucku, Vyškovsku, Prostějovsku, Kroměřížsku, Uherskohradišťsku, Novojičínsku, Zlínsku, ojediněle pak v ostatních moravských okresech. Obchůzky po gojičku, s gojičkem (s ozdobenou březovou větví) se vyskytují na Těšínsku, krasna na Opavsku.

265 Příklad z Chlumce nad Cidlinou viz Thořová, Věra: Obnovený obyčej vynášení smrti. In: Lidé města 9, 2003, s. 106 –114.

266 Sobieska, Jadwiga: Wielkopolski obrzęd topienia „śmiercichy“. Etnografia polska 8, 1964, s. 216.

267 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Praha 1950, s. 33.

268 Citát podle Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví, s. 23.

269 Adam z Veleslavína, Daniel: Kalendař hystorycký: krátké a summownj poznamenánj wssechněch dnůw gednoho každého měsýce, přes celý rok. Nákladem M. Danyele Adama z Weleslawjna, [W Praze] 1590. s. 130. – http://knihomol.phil.muni.cz/dl/oldbooks/kalendar-hystorycky-adam-z-veleslavina-d–1590 – 49535/pg–194

270 Erben, Karel Jaromír: Prostonárodní české písně a říkadla. V Praze 1886, s. 66: Mořena! Mořena! Kde jsi klíče děla?

271 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník rytíř z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. In: Věstník České společnosti náuk, třída filosoficko-historicko-jazykozpytná, ročník 1895. V Praze 1898, s. 15.

272 Jungmann, Josef: Slovník česko-německý. Díl II. Praha 1990, s. 392.

273 Lolek, Jakub: Rok v naší chalupě v minulém století. Časopis vlasteneckého spolku muzejního v Olomouci 23, 1906, s. 122.

274 Staszczak, Zofia: Śląska forma obrzędu marzanny i gaika na tle porównawczym. Instytut śląski w Opolu. Opole 1964, s. 18.

275 Např. Máchal, Hanuš: Nákres slovanského bájesloví. Praha 1891, s. 192.

276 „Chodile dvě s tém. Mořena – že se homořila, teda tá zima. Proto to nazývale Mořena“. Jelínková, Zdena: Zvyky, písně, tance a hry z Babic u Brna. OKS Brno-venkov, 1986, s. 16.

277 „Pak ji v lese roztrhavše, zpívají: Už Mařena leži a zubami škeři“. Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. Praha 1941, s. 699 (od Příbora).

278 Souček, St.: Z Gallašovy literární pozůstalosti. Časopis Moravského muzea zemského 10, 1910, s. 75.

279 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 176.

280 „Strašidlo na způsob modly… ze šatův svlečené a obnažené do vody metají“. Radlinský, Felix: Život a sláva sv. Václava, 1702, s. 243. – Citováno podle F. Sieber: Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbräuchen 1968, s. 243.

281 Navrátilová, Alexandra: Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha 2004, s. 178.

282 Z krepového papíru si většinou strojí děti své smrtky a smrťáky na Spálovsku; podle starého zvyku je zapalují a zapálené házejí do vody.

283 Charvat, Vladimír J.: Z českého jihu. Sbírka jihočeského podání lidového. V Praze 1898, s. 83.

284 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 127.

285 Hoblová, Barbora: Velikonoční obyčeje na Mladoboleslavsku. Český lid 13, 1894, s. 274.

286 „Děvčata na Mařenu co nejpěknější šaty valašské dají…Máť pěkné rukávce, kasanku, zástěru a kabátek, který se z kroje starovalašského u ženských již jen na Mařeně uchoval, skutečně pak kordulce novější místo své postoupil. Hlava jest utvořena z hadrů a ze šatek, vzadu pak visí přípletek dolů. Krom přípletku pak na Mařeně ještě mnoho jiných pentlí zavěšeno jest.“ – Kulda, B. M.: Národní obyčeje Moravských Valachů. Světozor 1858, s. 45.

287 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy, s. 84.

288 Zíbrt, Čeněk: Josef Dobrovský o vynášení smrti ve Slezsku. Český lid 24, 1924, s. 227.

289 Tomeš, Josef: Masky v lidových obyčejích na Horňácku. Slovácko 1959/4, s. 16.

290 Hraše, J. K.: Vystrojování, nošení, utápění a upalování smrti na smrtelnou neděli. Český lid 5, 1896, s. 184.

291 „Ostatně výlohy na ošacení a ustrojení mařeny dává ponejvíce nejmladší v osadě provdaná nevěsta“. Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. Praha 1941, s. 703 (z Měřína).

292 Kunz, Ludvík: Příspěvky k výzkumu lidové písně na hostýnském Záhoří. Časopis Moravského muzea 37, 1952, s. 362.

293 Vlastivěda slezská. Díl I. Podání lidu. V Opavě 1888, s. 161.

294 H-er: Das „Todaustreiben“. Zeitschrift für österreichische Volkskunde 11, 1905, s. 38.

295 Horváthová, Emília: Rok vo zvykoch nášho ľudu. Bratislava 1986, s. 168.

296 Hlubuček, Karel: Doudlebský rok III. Velikonoce-máj-letnice. Doudlebský archiv národopisný, 1953/6, s. 1.

297 Sulitka, Andrej: Zvykoslovné a poverové reálie Frýdecka v pozostalosti J. Vochalu. Český lid 67, 1980, s. 89.

298 Muka, E: Frenceliana. Časopis Maćicy serbskeje 35, 1882, s. 29 –30.

299 Sieber, Friedrich: Deutsch-westslawische Beziehungen in Frühlingsbräuchen. Berlin 1968, s. 37.

300 Bartoš, František: Naše děti. Praha 1949, s. 324.

301 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 94.

302 Das Totengehen. Deutsche Volkskunde aus dem östlichen Böhmen 5, 1905, s. 139.

303 J. L. P.: Obyčeje Velikonoční. Bezkydské besedy 1, 1914, s. 19.

304 Hofer, J.: Smrtná neděle na Starém Hrozenkově. Lidová tvorba 3, 1942, č. 4, s. 6.

305 Vyhlídal, Jan: Naše Slezsko. V Praze 1903, s. 38.

306 Sumlork, W. S.: Staročeské powěsti, zpěwy, hry, obyčege, slawnosti a nápěwy ohledem na bágeslovj Česko-slowanské. Část II. Sešitek šestý. W Praze 1847, s. 17–19.

307 Na neděli kýchavnou, družebnou a smrtnou. Český lid 2, 1893, s. 194.

308 Hrčková, Anna: Formy postních a velikonočních obyčejů v lokalitách okresu Nový Jičín. In: Vlastivědný sborník Novojičínska 59, 2009, s. 63.

309 Bartoš, František: Naše děti. V Praze 1949, s. 18.

310 Hoblová, Barbora: Velikonoční obyčeje na Mladoboleslavsku. Český lid 13, 1904, s. 274.

311 Mík, Rudolf: Životem na dědině aneb k smíchu i k pláči. Ostrava 1960, s. 113.

312 Sušilová, Libuše: Klobucký rok. Starobylé zvyky a obyčeje celého roku ve Valašských Klobúcích. In: Vlastivědné kapitoly z Valašskokloboucka, 1964/II, s. 46.

313 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Praha 1950, s. 93.

314 Melzer, Miloš: Postřelmov v zrcadle národopisného dotazníku z roku 1895. In: Severní Morava, sv. 68/1994, s. 20.

315 Stief, Josef: Sitte, Brauch und Volksglauben in Mähr.-Neustadt und Umgebung. Mähr.-Neustadt 1912, s. 16.

316 Smrtná neděle v Klášterci. Mojmírova říše 2, 1938/39, s. 80.

317 Ještě některé národní pověry a obyčeje v okolí Rožnovském na Moravě. Koleda 1, 1876, s. 395.

318 Kunz, Ludvík: Příspěvky k výzkumu lidové písně na hostýnském Záhoří. Časopis Moravského muzea 37, 1952, s. 365.

319 Hlubuček, Karel: Doudlebský rok. III. Velikonoce-máj-letnice. In: Doudlebský archiv národopisný, 1953/6, s. 1.

320 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník rytíř z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. In: Věstník České společnosti náuk, třída filosoficko-historicko-jazykozpytná, ročník 1895. V Praze 1898, s. 15.

321 O tom je už v popisu smrtkového obyčeje v Polské kronice Marcina Bielského, † 1576. „Potom co nejrychleji beželi z toho místa a kdo by spadl, měli věštbu, že toho roku zemře“. Sobieska, Jadwiga: Wielkopolski obrzęd topienia „śmiercichy“. Etnografia polska 8, 1964, s. 216.

322 Průvod s mařenou dorazil na pole, kde ji dívky položily a svlékly z šatů. „Jedno z děvčat pak se do nich obleče. Slaměnou podobu s hadrovou hlavou postaví v poli a chlapci, k tomu přišlí, začnou po ní házeti hrudím a kamením. Někdy žertem děvčata mařenu brání“. Nazpět nesla děvčata májek, přichystaný od chlapců. – Kulda B. M.: Národní obyčeje Moravských Valachů. Světozor 1858, s. 35.

323 Sulitka, Andrej: Zvykoslovné a poverové reálie Frýdecka v pozostalosti J. Vochalu. Český lid 67, 1980, s. 89.

324 Kulda, B. M.: Národní pověry a obyčeje v okolí Rožnovském na Moravě. Časopis Matice moravské 2, 1870, s. 194.

325 Kunz, Ludvík: Příspěvky k výzkumu lidové písně na hostýnském Záhoří. Časopis Moravského muzea 37, 1952, s. 363.

326 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. V Olomouci 1906, s. 32.

327 Stoklas, Eugen: Smrtná neděle na Litovelsku. Český lid 26, 1926, s. 266.

328 Bobek, František: „Mařena“. Časopis Moravského muzea zemského 7, 1907, s. 290.

329 Zíbrt, Čeněk: Vynášení smrti a jeho výklady, starší i novější. Český lid 2, 1893, s. 469.

330 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 154.

331 Bartoš, František: Naše děti. V Praze 1949, s. 320.

332 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Praha 1950, s. 94 –95.

333 Vyprávění Vl. Juračkové (* 1924) z Ořechova u Brna. Záznam z r. 1985 v archivu autorky.

334 Např. v Doubravách na Zlínsku vykonávali obchůzky s mařenou místní cikáni. Tomeš, Josef: Vynášení Smrti na východní Moravě a ve Slezsku. Acta ethnologica slovaca 1, 1973, s. 253. Takové zprávy zvláště z druhé čtvrtiny 20. století jsou i z jiných míst.

335 Kulda, B. M.: Národní pověry a obyčeje v okolí Rožnovském na Moravě. Časopis Matice moravské 2, 1870, s. 194.

336 Jan Jiří Středovský, Sacra Moraviae historia, 1710. – Citováno podle Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Praha 1950, s. 39. Kněz a historik Středovský pocházel z Brumova (* 1679) a naposledy působil na faře v Pavlovicích u Přerova.

337 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví, s. 36.

338 Ferdinand Želízko /Seelisko: Vejkladové svatých ceremonií, řádův, svátkův, památek, obyčejův a nadání v Církvi Boží. Hradec Králové 1774. „V některých městech s ratolestmi ozdobenými růžemi neb s létem dítky chodějí na neděli čtvrtou v postě, jež slove Drůžebná“. Citováno podle J. Scheuflerové, l. c., s. 41. – Želízko působil jako farář v Libčanech u Hradce Králové.

339 Od máje je odvozeno pojmenování stromku a s ním i obchůzka v německých lokalitách na severní Moravě (Bliemle Mai, Blimelemaja gehen, Maisingen ad.).

340 Hlubuček, Karel: Doudlebský rok. Velkonoce – máj – letnice. Doudlebský archiv národopisný 6, 1953, s. 1.

341 Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 328.

342 Vyhlídal, Jan: Vymírající Moravci na ostrůvku Bavorovském na Hlubčicku. Český lid 25, 1925, s. 174.

343 Smrt plove po vodě, nové léto k nám jede, smrt jsme vám odnesly, nové léto přinesly. (Táborsko). – Sumlork, W. S.: Staročeské powěsti, zpěwy, hry, obyčege, slawnosti a nápěwy ohledem na bágeslovj Česko-slowanské. Část II. Sešitek šestý. V Praze 1847, s. 17.

344 Pochází z názvu postního jídla (polévka z chlebového kvasu nebo z kyselého zelí). Jde o pozdní přenos slova na novoletní zeleň. V popěvcích tak bývá na východní Moravě označována smrtka/morena, na jižním Slovensku tak jmenovali smrtní figuru.

345 Na jarní slavnosti v Rybí na Novojičínsku děti po spálení loutky Mařeny odnášejí zpět do vsi ozdobený májek a zasadí ho před školu (2010).

346 Kniř, Oldřich: Vynášení smrti na severní Moravě. Severní Morava 38, 1979, s. 37.

347 Naše Kladsko. Sborník prací členů výzkumného vědeckého sboru Svazu přátel Kladska. Praha 1946, s. 59.

348 Wildhaber, Robert: Die Eierschalen in europäischem Glauben und Brauch. Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae 19, 1970, s. 456.

349 Mikysková, Markéta: Gojiczek zielóny, pieknie przystrojóny. Zpravodaj Ostravského muzea 8, 2003/1, s. 14 –20.

350 Český lid 19, 1910, s. 290.

351 „Nyní chodí toliko chudá děvčata „s Mařenú“, žádajíce si dárkův, ale zachovávajíce tím přece byť i kuse […] obyčej národní. Jestiť to obyčejně jedlový vršek (májíček) papírovými pentlami ověšený, na samém vršku je panenka do červených nebo do ledajakých šatečkův oblečena“. Václavek, Mat.: Některé zvyky, obyčeje a pověry výroční na mor. Valašsku, zvláště na Vsacku. Sborník Musejní společnosti ve Valašském Meziříčí 1, květen 1884, s. 20.

352 Vermouzek, Rostislav: Smrtolka v Nuzířově. Český lid 57, 1970, s. 244 –245.

353 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. Věstník královské české společnosti náuk XXIV., 1895, s. 15.

354 Scheuflerová, Jaroslava: Problémy jarního zvykosloví ve vynášení smrti a přinášení léta. Praha 1950, s. 78.

355 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 170.

356 V Řeznovicích u Ivančic se v dětství dělnice A. Pirochtové chodilo se smrtkou ze slámy a hadrů na tyči, která se házela do vody. Později, když dorostla do věku dívčiny, nosila se po dědině kupovaná loutka ustrojená do křestního úboru dítěte. „Někdy si děvčata udělaly obě panny a hadrovou hodily do vody“. Fojtík, Karel – Sirovátka, Oldřich: Rosicko-Oslavansko. Praha 1961, s. 151.

357 Podžykujme Krystu panu a oddajme češč i chvaly jemu, která se zpívala při obchůzkách s mořenou v okolí Jablunkova i na celém moravskoslovenském pomezí.

358 Stolařík, Ivo: Hrčava. Ostrava 1958, s. 189.

359 Smejkal, Bohuslav: „Chození s jedličkou“, zanikající zvyk na Hané. In: Rodné zemi. Sborník prací k 70. výročí trvání musejního spolku v Brně. Brno 1958, s. 209 –210. – Thořová Věra: Jarní obchůzkové koledy děvčat na Olomoucku a Přerovsku. Praha 2008.

360 Zellweker, Edwin: Zum Maisingen. Zeitschrift für österreichische Volkskunde 12, 1906, s. 151.

361 Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. 3. vyd. Praha 1941, s. 702.

362 Zíbrt, Čeněk: Josef Dobrovský o vynášení smrti ve Slezsku. Český lid 24, 1924, s. 227.

363 Vlastivěda Slezská. Díl I. Podání lidu. V Opavě 1888, s. 163.

364 „Děvčata si zatím nastrojí praporec. Na tyčky, na nichž byla dříve Smrtka, připevní lipský šátek, ozdobí rohy pentlemi ze Smrtky a vrátí se do dědiny a zpívají: Smrt jsme zanesly, praporec nesem“. – Ve dvacátých letech 20. století tak probíhal návrat zpět do vsi v Žákovicích a Blazicích na hostýnském Záhoří. Otto Sova, Vynášení Smrtky. Záhorská kronika 8, 1925/26, s. 103.

365 Vyhlídal, Jan: Čechové v Pruském Slezsku. V Praze 1899, s. 36. – Jedná se o obec Turków, dnes v Opolském Slezsku, na hranici s ČR.

366 Takto ve Vážanech v roce 1999: „ Děvčata už dopředu hlasitě vykřikovala: Krupica! Cukr mletý! Cukr krystal! Povidla! Marmeláda! Čokoláda! Vybíraly se i peníze. Za obdarování dostávali sousedé papírové vlaječky, které si zapichovali do květináčů za okny.“ Mikysková, Markéta: Smrtná neděle na Rousínovsku. (Živá tradice v Habrovanech, Olšanech, Královopolských Vážanech a Vítovicích). In: František Sušil (1804 –1868). Odkaz a inspirace. Rousínov 2004, s. 148.

367 Smrtná neděle. Žďárský obzor 1, 1900/1901, s. 168.

368 Tak dnes zpívají na Přerovsku malá děvčata při obchůzce s jedličkou Když Pán Ježíš na oslátku do Betléma jel, házeli mu ratolesti kudy cestou jel. A ta naše jedlička připomíná Ježíška, a vy hodné hospodyňky dejte vajíčka.

369 Sušil, František: Moravské národní písně s nápěvy do textu vřaděnými. Praha 1941, s. 45; (z Horních Kounic). Zpívaly ji dívky královničky i při letničních obchůzkách. – K tomu Frolcová, Věra: Růže – Panna Maria v obřadních písních. In: Zeleň v lidových obyčejích. Uherské Hradiště 2003, s. 183.

370 Bouchal, F. V.: Mi mili líto na Květnou neděli. Český lid 26, 1926, s. 269.

371 Procházka, Karel: Lid český s hlediska prostonárodně náboženského. V Praze 1910, s. 160.

372 Hlubuček, Karel: Doudlebský rok. Velkonoce – máj – letnice. Doudlebský archiv národopisný 6, 1953, s. 3.

373 Sumlork, W. S.: Staročeské powěsti, zpěwy, hry, obyčege, slawnosti a nápěwy ohledem na bágeslovj Česko-slowanské. Část II. Sešitek šestý. V Praze 1847, s. 19 –20.

374 Mareš, F. V.: Květná neděle „dominica in Palmis“. Slavia 25, 1956, s. 258 –259.

375 „Co se s nimi ušije, to bývá nad obyčej pevné, a kdo má na svém šatě třeba jen jediný steh jimi udělaný, k tomu nemá boží posel moci“. Obyčeje a pověry velikonoční v krajině strakonické. Světozor 26. 3. 1875, s. 150

376 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 111–112.

377 Frolcová, Věra: Velikonoce v české lidové kultuře. Praha 2001, s. 91

378 Solnický, Daniel: Compendium, To gest Kratičké, Wssak těchto časů vžitečné obsaženj, některých předněgssých Artykulůw prawé Wjry a Náboženstwj Řjmského Katolického, a samospasytedlného w Jmpressy Cýsařsko-Akademické Soc. Iesv, 1652 – V 16. kapitole „O svěcených věcech“. books.google.cz/books/about/Compendium

379 Velikonoční obyčeje, pověry, obřady lidové. Český lid 27, 1927, s. 276.

380 Večerková, Eva: Strom v lidové víře a obyčejích. In: Kult a živly. (ed. Ludmila Tarcalová). Slovácké muzeum v Uherském Hradišti 1999, s. 99 –115.

381 Svoboda, J. F.: Rokem s Morav. Horákem minulého století. Horácké listy 32–37, 1940, č. 12, s. 3.

382 Minář, J.: Svěcené biče. Horácké besedy 3, 1929, č. 1, s. 8.

383 Dvořák, Štěpán: Velikonoční obrázky jihočeské z okolí Milevska. Český lid 20, 1911, s. 310 –311.

384 Sulitka, Andrej: Zvykoslovné a poverové reálie Frýdecka v pozostalosti J. Vochalu. Český lid 67, 1980, s. 89 –90.

385 Vyhlídal, Jan: Naše Slezsko. V Praze 1903, s 45.

386 Dvorský, F: Příborský okres. Vlastivěda moravská. II. Místopis. V Brně 1917, s. 29.

387 Dvořák, Štěpán: Velikonoční obrázky jihočeské z okolí Milevska. Český lid 20, 1911, s. 310 –311.

388 „Jakož mnozí zobí jehněd“. – Soukup, Jan: Staročeské výroční obyčeje, slavnosti, pověry, čáry a zábavy prostonárodní ve spisech Tomáše ze Štítného. In: Výroční zpráva c. k. české reálky v Plzni za školní rok 1902–1903. V Plzni 1903, s. 3.

389 Tyršová, Renáta – Kožmínová, Amalie: Svéráz v zemích česko-slovenských. Čechy. V Plzni 1921, s. 140.

390 Vyhlídal, Jan: Kocanky (svěcené kočičky) při kladení základního kamene. Český lid 20, 1911, s. 303.

391 Hampl, Rudolf: Velikonoční zvyky na Netolicku. Zlatá Stezka 5, 1931/1932, s. 130.

392 Filsak, Frant: Velikonoční zvyky a obyčeje na Pelhřimovsku a v okolí. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 1, 1920/1921, s. 150.

393 Velikonoce. Český lid 4, 1895, s. 322.

394 Tyršová, Renáta – Kožmínová, Amalie: Svéráz v zemích česko-slovenských. Čechy. V Plzni 1921, s. 140.

395 M. H.: Velikonoce. Jitřenka 13, 1894, s. 66.

396 Hadač, V.: Starodávné velikonoční pověry z jižních Čech. Český lid 27, 1927, s. 247. – Petr Kašpar Světecký (1708 –1788), zeměměřič, archivář a historik.

397 K tomu Podlaha, Ant.: Nejstarší tištěný rituál Pražský z r. 1496. Časopis katolického duchovenstva 44, 1903, s. 248 –253.

398 Zíbrt, Čeněk: Kristův slavný vjezd do Jerusalema – starodávný zvyk ve Strakonicích. Český lid 30, 1930, s. 182–183.

399 Anselm von Adelmann, Josef: Christus auf dem Palmesel. Zeitschrift für Volkskunde 63, 1967, s. 182–200. Autor podává soupis 257 míst z Německa, Rakouska, Švýcarska, Belgie, Nizozemí (mj. z Bartošovic na Moravě), kde se od 13. do 20. století konala procesí s „palmovým oslem“ a je zmiňován příslušný artefakt.

400 Lipsmeyer, Elisabeth: Jahreslaufbrauchtum. Palmsonntag-Christus und Palmesel. Volkskunst 12, 1989, č. 1, s. 53.

401 Wiepen, Eduard: Palmsonntagsprozession und Palmesel. Bonn 1903, s. 46.

Velikonoce

Nejstarší křesťanský svátek, který vznikl ještě v apoštolských dobách,[402] oslava zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Podle Věry Frolcové také svátek obnovy života v přelomovém čase konce zimy a počátku jara, svojí povahou blízký rites de passage, obřadům přechodu v rovině života pozemského a duchovního. Geneze Velikonoc se formovala zejména v symbióze rolnických tradic nového hospodářského roku a křesťanského obrazu ukřižování Ježíše Krista a jeho zmrtvýchvstání.[403] Staročeské pojmenování veliká noc, označující noc zmrtvýchvstání Ježíše, je doloženo do 14. století.[404] Zůstalo ve slovenském jazykovém fondu.

Na počátku slavila církev svůj svátek Paschy v jeden den, resp. v jedinou noc z velikonoční soboty na velikonoční neděli. Velikonoční slavnost se postupně rozčlenila do tří dnů a od 4. století se vyvinulo svaté třídení, „nejsvětější triduum ukřižovaného, pohřbeného a vzkříšeného Pána“.[405]

Velikonoční doba trvá padesát dní a vrcholí slavností Seslání Ducha svatého, letnicemi. Významným dnem v tomto období je církevní slavnost Nanebevstoupení Páně, čtyřicátý den po Božím hodu. Zvláštností liturgie svátku bylo vytahování sochy Zmrtvýchvstalého Krista otvorem v klenbě kostela. Patřilo k oblíbeným představením ve středověké Evropě. V českých pramenech je popsána taková slavnost, odehrála se v roce 1509 v kostele sv. Tomáše na Malé straně v Praze.[406] Podle Petra Uličného lze vedle zmíněného tomášského kláštera identifikovat provádění takového obřadu v městském kostele sv. Mikuláše ve Znojmě.[407]

Lidové tradice Velikonoc obsahují projevy navazující na církevní obřady a pašijová témata („dřevěné zvonění“, jidášské dřevo, mimoliturgická procesí ke křížům, velikonoční jízdy) a obyčeje spjaté s obnovou životních sil a zajištěním hospodářské prosperity. Jako očistné, ochranné a blahonosné prostředky v nich působí voda, oheň, zeleň a vejce (pomlázka, koledování, malování vajec, očistné rituály, svěcení pole). Velikonoční příběh je znázorněn v lidových pašijových hrách a ve vzácných postních betlémech.

Velikonoční třídení: od Zeleného čtvrtku do Velikonoční neděle

Svaté třídení se v liturgii začíná večerem Zeleného čtvrtku.[408] Podle výkladu církevních autorit pojmenování zelený nejspíše vzniklo z církevního řádu, podle něhož se kdysi do církevní obce opětně přijímali hříšníci, odsouzení k pokání a nazývaní kajícníky a plačícími; byli rozvázáni z církevních trestů a tak se z uschlých ratolestí (v symbolické rovině) stali zase zelenými.[409] Adolf Adam k tomuto názoru ještě připojuje, že český přívlastek zelený mohl vzniknout zkomolením původního německého názvu Greindonnerstag (lkavý čtvrtek) na Gründonnerstag (Zelený čtvrtek).[410] Podle Beneše M. Kuldy má Zelený čtvrtek své jméno od zelenin, které staří křesťané jedli podle zvyku Židů.[411] Ohlasem tohoto výkladu je ona „špenátová“ tradice, jíž se řídíme na Zelený čtvrtek namnoze dodnes. Liturgii večera Zeleného čtvrtku určuje především vzpomínka na Ježíšovu Poslední večeři a při ní ustanovenou eucharistii, ale i při ní konaný obřad mytí nohou, symbol Ježíšovy služebné lásky.[412]

Lidé začínali Zelený čtvrtek modlitbou před východem slunce v zahradě, „na zeleném drně“, a připojovali k ní očistnou koupel ve vodním toku. V záznamech lidové tradice 19. a 20. století je modlitbě dán křesťanský výklad, na památku Ježíše klečícího v zahradě Getsemanské. Na Horácku se při smáčení ve vodě lidé třikrát zaříkávali: Proude, proude, poslal mne Pán Ježíš k tobě, abys všechny neduhy odňal ode mne k sobě. A pomodlili se Otčenáš.[413] Jinde to bylo zvykem až v podvečer. V Červeném Hrádku u Plzně po setmění; po modlitbě políbili zem.[414] Obřadní umývání, ať už s cílem léčebným nebo zdravotně preventivním, probíhalo i v následujících dnech, zejména na Velký pátek. Rituální kontakt s vodou je v těchto a dalších projevech aktem nového počátku. Tak se poléval oráč, když vyjížděl na jaře poprvé na pole, poléval se pasák při prvním výhonu dobytka, děvečka, když poprvé vyšla na trávu, hospodyně polila vodou čeledína, když přijel s prvním vozem sežatého obilí z pole ke stodole.

V úklidu domácnosti se využívalo prostředků ochranné magie, hlučení hmoždířem nebo klíči k odhánění havěti, pašijové pometlo k vymetání. Obtížný hmyz, jímž bývala stará stavení zamořena, odháněly hospodyně také proutkem svěceným na Květnou neděli, a pokud byl k dispozici, tak nejlépe klokočovým. Vyšlehá jím postele, také na podlahu udeří několikrát přes úzké spáry (mezery mezi prkny, kam kladou blechy vajíčka) a při tom volá „Ven hosti bez kosti!“[415]

Zvláštnosti lidových tradic Zeleného čtvrtku se projevují v jídlech, v pečivu a v podávání medu. Špenát v jídelníčku vytlačil jiné zelené druhy, jarní kopřivu, popenec, hrách, zelí. Den se považoval za vhodný k setí zeleniny, zejména hrachu, někde i lnu.

Pečivo jidáše, jidášky se podle krajových zvyklostí peklo v různých tvarech. Jako placka, která se před pečením zdobila nožem nebo vpichy dřevěným hřebenem (asi nejstarší forma), jako závitnice, preclík či provázek stáčený z válečků těsta v napodobení provazu, na němž se biblický Jidáš údajně oběsil. Jidáše se pekly doma nebo byly k dostání u pekařů; dodnes se připravují v rodinách. Medem se mazaly jidáše nebo chléb, med se užíval i jako preventivní lék k mazání částí těla. Na Horácku si lidé mazali medem palce na nohou a dlaně na rukou, aby je nic jedovatého neštíplo.[416] Od štípnutí hadem měl pomoci jidáš snědený na Zelený čtvrtek zrána nalačno.221 Kousek chleba s medem se dával dobytku a drůbeži. Hospodyně před východem slunce hodila tři kamínky pomazané medem do studně, aby voda byla vždy čistá.222 [417] [418]

Na Jindřichohradecku, Telčsku, Dačicku, Pelhřimovsku i na Jihlavsku se na Zelený čtvrtek vařila kaše kropená medem. Sladká kaše byla původně jídlem pro chudobné a žebráky. Do svátečního jídelníčku se nejspíše dostala z obyčeje podělovat sladkou kaší lidi nuzné, jak to bylo zavedeno na jindřichohradeckém a telčském panství. Podle zvláštní listiny z roku 1529 zavazuje Adam z Hradce své potomky a dědice k dodržování krmení chudých na Zelený čtvrtek „podle starobylého obyčeje“, který zachovávali už jeho předkové. Trval do roku 1783.[419]

Zvláštní síla se přikládala vejcím sneseným na Zelený čtvrtek. Hospodyně si je poznamenala a přinesla na Boží Hod k posvěcení. Pojídání takových vajíček mělo posilující účinky. Na Chodsku byla určena hospodáři a všem mužským členům domácnosti. Chránila je před před průtrží, měla zvýšit jejich tělesnou sílu.[420] V německých vesnicích na Klatovsku vybíraly staré ženy vejce Odlassoja rukou v šátku, aby se jejich moc neoslabila, do kostela je přinášely červeně zbarvená a na jenom konci otevřená, aby svěcení přišlo dovnitř. Takové vejce se zavěšovalo v pytlíku do chléva, aby čarodějnice nemohla dovnitř, skořápky se zamísily mezi obilné semeno, zahrabaly pod stromy.[421]

Ke dnům velikonočního obdarování patří už Zelený čtvrtek tradicí posílání darů a koledování. Dar Zeleného čtvrtku v podobě přání k svátkům, knih i „věci ozdobné a nákladně dělané“, a následně i oblíbených pokrmů (jeřábka a beránka) k nastávajícímu velikonočnímu hodu, je doložen v panském a měšťanském prostředí 16. století.[422] Dva beránky k Zelenému čtvrtku dle obyčeje starodávního pro obojí vrchnost byly darem radních města Chocně v roce 1716.[423] Obdarování dětí žilo v tradici českého a německého etnika na venkově severních Čech, severní Moravy a Slezska místy ještě do první poloviny 20. století. Děti koledovaly po zeleným štvrtku (Zábřežsko),[424] prosit zeleného čtvrtku se říkalo na Rychnovsku, Gründorstche gehen ve vesnicích kolem česko-saské hranice,[425] já jsem k vám přišel na zelenej čtvrtek, ohlašovali se koledníci z okolí Dobrušky.[426] Dostávaly sušené ovoce, jablka, pečivo i chleba. Včelaři, kteří v té době „podřezávali včely“,[427] posílali přátelům k ochutnání med.

Při slavnostní mši v kostelech naposledy znějí varhany a zvony a mlčí až do vigilie Vzkříšení (tzv. půst uší). Mlčení zvonů ve dnech velikonočního tridua sahá do doby Karla Velikého.[428] Když se naposledy zvonilo všemi zvony, lidé vyšli do zahrady a třásli stromy, aby se hojně urodilo. Cinkali penězi, aby se jich držely. Nastávající doba klidu a ticha se promítla do domácností: od hodin se odstraňovalo závaží, jak je zmiňováno např. ve Slezsku,[429] na Valašsku se sundávaly zvonce ovcím na pastvě.[430]

V pramenech 19. a 20. století jsou zaznamenána mimoliturgická procesí ke křížům ve večerních a nočních hodinách od Zeleného čtvrtku do Bílé soboty. V Chrasti u Chrudimi se konala do sedmdesátých let 19. století. Na Zelený čtvrtek před devátou hodinou večerní se shromáždil velký zástup lidí u kříže na náměstí, odkud za zpěvu duchovní písně Když večer devátá hodina bila se ubíral ke dvěma dalším křížům v areálu města. U křížů četla některá z žen o umučení Páně. Návštěva křížů, jak se pobožnost nazývala, trvala do půlnoci.[431]

Přísný půst, ochranné magické praktiky, které mají zabránit působení škodlivých sil a také je odhalit, zintenzivnění očistných obřadů, které se soustřeďují do času před východem slunce, a zákazy některých činností jsou jádrem lidových tradic Velkého pátku, dne památky na umučení a smrt Ježíše Krista.

Prožívání Velkého pátku určovala řada zákazů, předně zákaz hýbat se zemí, respektovaný ještě ve 20. století, zákazy domácích prací, např. praní a bělení prádla nebo pečení chleba, odpovídající svátečnímu klidu, a také zákaz cokoli půjčovat, prodávat, vynášet z domu, ba i darovat. Nikdo na vsi, ani rouhač, neopováží se pracovati v poli, ani pohnouti zemí v sadě, aby měl P. Ježíš v hrobě pokoj. Nikdo toho dne nepůjčí věc ani vlastnímu bratrovi, neboť by se mu nedostávala po celý rok.[432] Všeobecně rozšířený velkopáteční zákaz hýbat se zemí (rýt, kopat, orat, zatloukat kůl) je v literárních záznamech lidových pamětí vyložen v křesťanském pojetí (v zemi spočívá Ježíš Kristus). Zajímavé je v tomto ohledu sdělení kněze Mariana Ullmanna z poloviny 18. století. Píše, že na Velký pátek mnozí lidé nepracují na poli na památku, že země přijala Božího syna v tento den, ale je jich více jiných, kteří nemohou říct pro to žádný důvod.[433] Etnografické bádání nevylučuje hypotézy o souvislostech zákazu hýbání zemí s jarními hospodářskými obyčeji, které zakazují tanec a dupání na probouzející se zemi: země je samodruhá, v zemi klíčí nová vegetace.[434]

Podle lidových představ se na Velký pátek při „hlase pašijí“ otevírá země a poklady v ní. V pověstech se vypráví o lidech, kteří se o tom chtěli přesvědčit. Špatně skončí ten, koho omámí lesk zlata a neodejde včas, tedy dokud kněz neskončí čtení pašijí. Skály se zavřou a chtivec zůstane po celý rok ve skalní sluji.

V jitřním čase před východem slunce se lidé modlili venku v sadu a umývali se v pramenité vodě potoční, říční nebo studniční, aby se ochránili před nemocí a byli zdraví a čerství podle představy, že velkopáteční voda, ještě než ji políbí první paprsky slunce, má divotvornou moc, plnou hojivé síly. Neutírali se, nechávali vodu na sobě uschnout. Po umytí se modlili tváří k východu slunce a líbali třikrát zemi. Záznamy z Pouchova na Královéhradecku a z Loděnice na Berounsku popisují hlavní projevy velkopátečních ranních rituálů na sklonku 19. století. Toho dne chodila před východem slunce celá rodina do zahrady a modlívala se tam na pažitě. V Loděnici chodila s hospodářem i chasa. Klekli si do řady podle stáří a hlava rodiny říkala: „Vítám tě, velký pátku velkonoc, chraň nás od zimnice, žloutenice, padoucnice a ode všech zlých nemocí“. Poté třikrát políbí trávník a odběhnou ke studni se umýti a pak teprv jdou k snídani neutřeni. V dnešních dobách je tento zvyk zachováván jen poskrovnu.[435] V Pouchově na Královéhradecku se děti těšily na ranní modlení. Všichni členové rodiny, jen narychlo oblečení, poklekli, obráceni obličejem k východu. Poznamenali zemi třemi křížky, třikrát ji políbili a modlili se. Po skončené modlitbě opět zemi třikrát poznamenali třemi křížky a třikrát ji políbili.[436] Voda nabraná přede dnem, nenačatá, živá, jordánka, zlatá, jen ta měla uzdravující sílu. Ten čas byl jedinečný. Nesměl se minout. Jak nekdo zaspí, ten vypaluje z dědiny, aby dospíšil, než slunečko vynde. Někdo se umyje tam, někdo si vezme vody dom a je to zdravý.[437]

Na Chodsku se lidé umyli v potoční vodě a v sadě se modlili do slunka východu:

Vítáme tě, Velkyj pátku, Pána Krista na památku,

modlíme se k tobje, Ježíši Kriste!

Líbáme tvé lože čisté (políbili zem),

zelenyj strome, haj tě Pámbu dobrým vovocem vodmění![438]

Lidové modlitby (některé svou povahou zaříkávání) posilovaly ve spojení s křesťanskými motivy či přímo s Velikonocemi účinky obřadního mytí. Podle Věry Frolcové velikonoční zaříkání nad pramenem, příbuzné s magií slova při lidovém léčení s vodou, poznamenala myšlenka očisty těla a duše jako boží pomoci.[439] Líbání země patří k projevům kultovní úcty.

Na Kladensku i v hornických osadách se při umývání říkalo: Vítám tě Velký pátku, chraň nás ode všeho zlého, od žloutenice, od padoucí nemoce.[440] Na Valašsku braly matky své děti s sebou do potoka a umývaly je, nedbajíce chladu, kterému je vystavují.[441] Po umytí byl každý jak na novém světě, tak se říkalo.[442] Jak silně se věřilo v uzdravující účinky velkopáteční vody, dokládají záznamy o lidech stižených kožními neduhy, vyrážkami a svrabem, kteří se koupali v tekoucí vodě, potápěli se[443] a nedali se odradit ani ledovým škraloupem. Mnozí vstupovali do vody nazí, jak to bylo zvykem koncem 19. století např. na Horňácku nebo na Těšínsku. V Domaslavicích na Frýdecku šel každý z domu boso se umývat do potoka, aby si tak smyl tou vodou svoji vinu a také, aby byl po celý rok čerstvý.[444] Tradice obřadního velkopátečního umývání se dodržovala ve věřících rodinách na venkově hluboko do 20. století[445] a ani dnes není zapomenuta.

Očistnými a léčivými účinky působila velkopáteční voda na zvířata, na koně i krávy. Hospodyně umývaly přinesenou vodou nebo přímo v potoku dřevěné díže, putýnky a zvláště máselnice.[446] Hospodáři brodili koně ve vodním toku, aby byli čerství, aby nezchromli. Přinesenou vodou se vykropovalo stavení i chlévy. Na Strakonicku ji měla mít hospodyně ze tří pramenů, aby štěstí domu neuvadlo.[447] Stejné blahodárné účinky měl i sníh a rosa, setřená z mladého osení. Děvčata jdou do osení, stírají rosu a jí se myjí, aby prý slunce se jich nechytalo.[448] Na moravském Novoměstsku se třeli před východem slunce sněhem a zbytky sněhu roznesli po světnici, aby se v ní nedržel hmyz.

Vodě, která se do stavení přinášela pro staré a nemocné, se říkalo tichá, mlčlavá, neboť kdo pro ni šel, mlčel, po cestě nepozdravil, nepoděkoval, aby voda neztratila svoji sílu. Na Valašsku, podle záznamu z Juřinky z počátku 19. století, přinášely vodu děti a dospělé nahé dívky.[449] Zvlášť uzdravující a ochraňující účinky měla voda ze soutoku tří pramenů a voda navrátivá nebo zpáteční, nabraná pod splavem, kde víří a obrací se, a voda čerpaná pod mlýnským kolem. O vodě mlčavé a vodě zpáteční z kola mlýnského, jíž lid přikládal tak mimořádné účinky, hovoří ve svém kázání kněz Bohumír Hynek Bilovský (1724). Klade otázky se zjevnou pochybností: Zdaliž voda zpáteční s kola mlejnského a kropení její dobytku tvému pomáhá? Ptám se dál, zdaliž mlčavá voda, to jest v tichosti takové domů nešená, abys tenkrát na cestě s žádným nemluvil, žádného nepozdravil etc., zdaliž ta voda plačtivé dítě upokojí?[450]

V očistných a ochranných praktikách Velkého pátku se uplatňuje pašijové pometlo a hlučení jako výrazný magický prostředek k zapuzení škodlivin. Smetí se smetalo na rozcestí nebo k sousedům podle parciální magie, že za smetím se odstěhuje i nepříjemný hmyz. Užilo se k tomu i vejce.[451] Různé postupy byly určeny k vyhnání krtků. Poměrně rozšířená praktika spočívala v tom, že hospodář cepem udeřil ve třech rozích louky několikráte na drn. Ve čtvrtém rohu neuhodil, aby se krtci mohli tímto „východem“ z louky „vystěhovat“. Měl tak učinit ještě před východem slunce. Hlukem, chřestěním klíči, tlučením paličkou do hmoždíře nebo do pokliček, se vyháněly myši. Trojí obcházení kolem stavení spojené s kropením svazkem ratolestí, se zapáleným jalovcem nebo s řetězem, tedy uzavření magického kruhu, zvyšovalo ochranu domu před čarodějnými silami. Takové konání posilovaly další prostředky, mlčení, chůze pozpátku nebo nahota.

Prameny 17.–19. století dokládají aktivity čarodějnic, žen, které se kouzlením chtěly domoci prospěchu stíráním rosy ze vzešlého obilí na sousedově poli. Ve dnech svatého třídení bylo možno je odhalit. V létě roku 1673 byla z takového konání obviněna Veruna, manželka Jana Loudy z městečka Žerčic u Mladé Boleslavi. Viděl ji čeledín ze statku Martina Pekaře, jemuž pšeničné pole patřilo, jak při „slavnosti jitřní času velikonočního“ v pšenici rosu stírala. Oděna jen v košili táhala jiný šat po pšenici a do hrnce pak rosu ždímala. Udal ji, a když konšelé městečka prošetřovali tento případ, přispěl i Martin Pekař: pozoroval prý řadu let, že se pšenici nedaří, že jeho pole utrpělo škodu.[452]

Mnozí dnešní pamětníci si uchovávají vzpomínku z dětství na líbání Pámbička, tolik oblíbeného v katolickém prostředí Hané, tedy na líbání krucifixu, vystaveného na zemi před oltářem: Ve veliký pátek vodí matky své děti do kostela líbat kříž na zemi ležící, při čemž šikovně podstrčí červené vajíčko pod kříž, podávají je dítěti, řkouce, že mu Pámbíček naložil zlaté vajíčko.[453] Možný předobraz obyčeje, který má paralely v zemích západní Evropy, zaznamenal z pramenů 16. století Zikmund Winter.[454] Starý obyčej křesťanské Evropy, uctívání kříže o Velikonocích doprovázeného darem vejce, se pravděpodobně odvinul z původní dávky kostelu ve vejcích.[455] U Božího hrobu, ležící sochy Ježíše Krista sňatého z kříže, instalovaného v některé části chrámu ve zvláštní kapli v bohatém květinovém dekoru a osvětlení, stojí i dnes v kostelech čestná stráž ministrantů a hasičů, dříve vojenských vysloužilců i mužů jiných stavů, v hornických regionech horníků ve slavnostních uniformách. Boží hrob je v české katolické tradici doložen do 16. století,[456] rozšiřoval se s působením jezuitského řádu. Tak se mnozí lidé v Mladé Boleslavi podivovali na Bílou sobotu 15. 4. 1623 Božímu hrobu, jenž byl v kostele poprvé vystrojen. Kteří toho prve nevídali, jako tele na nová vrata hleděli, mnozí, jimž o tom povědíno bylo, v kostele [B. hrob] najíti nemohli domnívajíce se, že hrobové toliko v zemi bývají.[457] Tradici, dosahující vrcholu v barokní době, zasáhl zákaz Josefa II. (1781), namířený proti světským prvkům, proti nadměrné výzdobě Svatých hrobů, které rušilo jejich duchovní smysl.

V městském prostředí baroka se těšily zájmu publika procesí s atributy umučení na nosítkách a veřejná pokání: průvody flagelantů a kajícníků, nesoucích velké dřevěné kříže a trýznících se důtkami.[458]

Bílá sobota, přelomový den očekávání zmrtvýchvstání Ježíše Krista, bílá podle bílého roucha novokřtěnců, kteří ve středověku při velikonoční vigílii přijímali křest. V ten den doznívají lidové tradice svatého třídení. Slavnost Vzkříšení se v katolické církvi dnes začíná velikonoční vigílií na Bílou sobotu večer, resp. v noci, světí se oheň a křestní voda, od nového ohně kněz zapaluje velikonoční svíci, paškál, která symbolizuje vzkříšeného Krista (lumen Christi).

K novému ohni, který kněz zažíhal venku před kostelem nebo na hřbitově starobylým způsobem – křesáním krystalu nebo křemene – jak je popsáno v pražském rituálu z roku 1496,[459] se připojil lidový obyčej pálení jidáše, Jidášovo dřevo. Když dříví z hranice dohořívalo, brali si přítomní hospodáři nebo jejich synové uhlíky a opálené úlomky z prutů a hůlek. Někteří si pro jistotu přinášeli vlastní polínka. Přivázali si je na řetěz, aby se vyhnuli tahanici o dřevo, která obvykle nastala. Na Novojičínsku kdo přišel k ohni pozdě, otřel své dřevko o sousední, nebo je pomazal popelem.[460] Dřevo na zhotovení křížků mohlo být posvěceno jak poznačením uhlíky, tak přímým dotekem ohně. Věřilo se, že ohořelé oharky mají moc chránit hospodářství od různých pohrom, „proti škodnému ohni a hromobití“ (Chanovský 1676).[461] Křížky naštípané z opáleného dřeva, vždy po třech, zasazovali hospodáři do rohů osetého pole odpoledne na Boží hod spolu s posvěcenými ratolestmi z Květné neděle. Oharky a uhlíky házeli do studně, do svěcené vody (říkalo se jí jidášská), kladli je za krov, posvěceným uhlem kreslil hospodář kolem stavení čáru, aby škodlivé síly neměly do stavení přístup.[462] Na Frýdecku je použil k okuřování krav, když se vyháněly poprvé na pastvu.[463]

Církevní obřad svěcení nového ohně je dědicem staršího zvyku pálit zjara ohně.[464] Jarní ohně na první postní neděli (zvanou Funkensonntag), a velikonoční ohně jsou známy v Rakousku a Německu.[465] Doznívající tradici velikonočních ohňů zaznamenal Antonín Václavík na Uherskoostrožsku pod názvy oběť Izákova či oběť Abrahámova, jidášské hraničky.[466] Zapalovaly se kdysi na výšinách na Krnovsku a Hlubčicku.[467]

Očistné obyčeje se soustředily do ranního rozbřesku a do času opětovného zvonění zvonů. V tu chvíli lidé vyšli ven k potoku či ke studni umýt se v čerstvé vodě, nové vodě, aby ze sebe smyli hříchy, aby byli čerství a zdraví. Pojetí nové vody se zde přeneslo z nočních a časných ranních hodin před východem slunce na klíčový čas velikonoční liturgie.[468] Mnozí si při zvonění Gloria stírali tvář mlékem, aby se jim ztratily pihy a měli pěknou bílou tvář.[469] Na Plzeňsku se myli mlékem pod komínem v černé kuchyni, aby je tilipce neštípaly.[470] Ve chvílích, kdy hlaholily zvony, běželi do sadu a třásli stromy, aby vydaly úrodu. Na Soběnovsku měl člověk během zvonění oběhnout všechny stromy, každým zatřást a zaříkávat je slovy Ty jabloni (hruško, švestko), vydej ovoce![471] Při vyzvánění opět lidé zdvihali těžké věci, aby byli silní, tloukli se na kapsu a cinkali penězi, aby jich měli dostatek.

V lidové víře byla připisována zvláštní síla vodě, která je po zmrtvýchvstání Ježíše nová. Na Přešticku chasníci na Boží hod brodili koně, aby byli bujní, poněvadž jest nová voda, a lidé se vzájemně postřikovali novou vodou s rosou.[472] V nové vodě je možná i smysl polévání dívek na Zábřežsku: chlapci je chodili polévat brzy zrána na Boží hod.[473] V průběhu 20. století se tento obřadní očistný akt přenesl na velikonoční pondělí a přijal zábavnou funkci.

Slavnost Vzkříšení se až do obnovy liturgických obřadů Svatého týdne (1955), kdy velikonoční vigilijní bohoslužby byly přesunuty do nočních hodin,[474] pořádala slavným průvodem v podvečer Bílé soboty. Množstvím účastníků, v nichž nechyběli zástupci obce, cechů, řemeslnictva a různých spolků ve stejnokrojích s atributy stavu, patřila k nejokázalejším v roce. Z mnoha popisů jsme vybrali memoárový záznam z Votic asi z konce třicátých let 20. století.

Zvláštní půvab i efekt měl večerní průvod na Bílou sobotu, krátce nazývaný „vzkříšení“. Vycházel z farního kostela, šel Táborskou ulicí na náměstí, které obešel zprava a vracel se do kostela, kde byla slavnostní mše k oslavě vzkříšeného Krista. Ve všech oknech domů, kudy se průvod ubíral, svítily svíčky. Byly rozžaty i v oknech radnice, četnické stanice i okresního soudu. Zářily i v oknech židovských rodin. V čele průvodu byla nesena korouhev s obrazem vzkříšeného Krista a za ní šli muži. Za muži šla černě oděná skupina žen s bílými šátky na hlavách. Ženy nesly rozžaté svíčky, jejichž plamen byl chráněn zvláštními čtyřhrannými papírovými kornouty s obrazem P. Marie a Svaté hory. Všeobecně se jim říkalo „svíčkové báby“. Hezký název to pro tuto mariánskou družinu nebyl, ale výstižný určitě. Za nimi šli zpěváci, pak dvanáctičlenná hudba p. Karla Hulínského, votického kapelníka a varhaníka. Potom šel kněz, nesoucí monstranci. Čtyři muži nesli na tyčích nad ním látková světle žlutá „nebesa“. Kolem šli ministranti, vytrvale zvonící oltářními zvonky. Na konec průvodu se valil dav mužů, žen i dětí, k nimž se přidávali lidé, až dosud přihlížející na chodnících. Když průvod procházel po náměstí, vzplál na „svatých“ (sousoší) vždy na té straně, kde byl kněz s monstrancí, různobarevný „bengálský oheň“. Po návratu do kostela následovala slavnostní mše. Jednu skupinu, v průvodu velmi početnou, tvořilo také orelstvo v krojích.[475] Tak probíhalo Vzkříšení v katolických obcích všeobecně, jistěže se zvláštnostmi v čase a místě.

Průvod byl příležitostí ukázat se po zimě a půstu v novém oblečení, stal se jakousi přehlídkou módy, zejména u žen a dívek. Na Horácku si ženy hleděly vzít světlý, bělavý oblek nebo něco bílého a mužům dávaly bílé kapesníky.[476] Nošení korouhví a baldachýnu bylo čestnou funkcí, určenou pro vážené muže, zástupce obce. To vyjadřoval v některých krajích i tradiční oděv. Např. na Hané, kde muži kroj odložili už kolem poloviny 19. století a užívali jej pak jako oděv obřadní: V Záhlinicích mají 12 halen pro 12 sousedů, nesoucích nebesa; koupeny byly na obecní útraty. V Lobodicích strojí se ještě do svých krásných modrých plášťů, jež nejdéle na Hané uschovali.[477] Ve Šlapanicích u Brna nosil „hóřad“ v průvodu o církevních slavnostech, na Vzkříšení, na Boží Tělo nebo do procesí o křížových dnech, dlouhé límcové pláště z tmavomodrého sukna, velmi ceněnou oděvní součást, která reprezentovala v sociálně diferencovaném městečku selský stav.[478]

V lidové tradici je vycházející slunce rána Božího hodu podobenstvím zmrtvýchvstalého Spasitele. Když se slunce vyhoupne nad obzor, chvěje se, třikrát povyskočí. Slunce se prý raduje ze vzkříšení Pána Ježíše a šťasten bude člověk, který tento úkaz uvidí. Lidé vycházeli na kopec, aby jej zachytili.[479]

K vycházejícímu slunci přicházela procesí. Průvodem ke křížům o Božím hodu si katolíci na Ústeckoorlicku před více než sto lety připomínali zmrtvýchvstání Ježíše Krista. V Letohradu se začínalo před půlnocí na Boží Hod. Průvod procházel kolem tří dřevěných křížů, každý poutník se cestou modlil třikrát růženec (bolestný, radostný a slavný). Nesměl přitom mluvit ani se ohlédnout, tak jako kajícnice Marie Magdalena cestou ke hrobu Kristovu. Od posledního kříže šli lidé na kopec, aby zde vyčkali východu slunce. V Českých Petrovicích byly koncem 19. století ženy iniciátorkami a hlavními účastnicemi procesí zrána na Boží hod. Průvod vedl kostelník s křížem kolem čtrnácti zastavení u křížků a božích muk, kde se ženy modlily a zpívaly. V cíli cesty, na hoře zvané Adam (Adamsberg) zažehli velikonoční oheň.[480] Tak se dělo i jinde. Ze Štramberka a okolí vycházelo procesí ještě za šera před východem slunce. Mířilo na horu Kotouč, kde byla u kříže vykonávána pobožnost. K čekání na východ slunce patřilo i pojídání plecovníků přinesených z domu.[481]

Na Prostějovsku ženy „hledaly Krista“. Od pozdní noci do ranního rozbřesku z Bílé soboty na Boží hod putovaly kolem křížů v katastru obce, ustrojeny do bílé plachty přehozené přes oblečení.[482] V Gručovicích na Novojičínsku procházely v jitřním čase Božího hodu za zpěvu velikonočních písní vsí k polnímu kříži. Zastupovaly symbolicky ženy, které podle evangelií hledaly hrob ukřižovaného Ježíše.[483]

Od středověku při slavnosti Božího hodu církev světí přinesené pokrmy: Pak mazance, vajce, sýr, maso světie na velikú noc, aby na to dal Hospodin své požehnání k užitku lidem, píše Tomáš Štítný.[484] Pokrmy se v té době světily venku.[485] Lidé pospíchali z kostela s posvěcenými potravinami podle staré představy, že tím spíš budou s prací hotovi, tím dříve bude sklizeň. Spěch se svěceninami z kostela, jak se s tímto lidovým pospíšilstvím ještě setkáme ve vánočním čase, je spojen s lidovou vírou v magii dobrého počátku.

Úlohu obřadního velikonočního pečiva si dodnes uchoval mazanec (velikonoční bochánek) ve tvaru bochníku, v němž hospodyně před pečením vykrojí znamení kříže. Někde se po okraji zdobil pletencem, řetízkem mandlí symbolizujícím korunu Kristovu, do středu zapíchnutou větvičkou či křížkem. Sám výraz mazanec je doložen ve středověkých literárních zprávách, a stejně tak slovo mazanečník pro pekaře, který takový velikonoční koláč dělá.[486] Na východní Moravě a ve Slezsku se do velikonočních bochníků (z těsta chlebového i z bílé mouky) zapéká uzené maso. Mají různé názvy: pleco, plecovník, šoldr, babůvka, svěcenik. Úloha mazance jako obřadního pečiva spočívala i v magických úkonech pro vzrůst vegetace. Od konce 19. století začal zaujímat místo mazanců beránek, zejména v městských domácnostech, pečený ve formách. Mnohé hospodyně si piškotového beránka vystaví do okna. Nahrazoval starý zvyk pojídat skutečného beránka na Boží hod velikonoční.

Mezi věřícími rodinami na venkově je doposud známý a platný obyčej pojídání svěcených vajec po návratu z kostela ještě před obědem, nalačno, rozkrájených mezi členy rodiny na tolik dílků, kolik je stolovníků. Obyčej znamená soudržnost rodiny a ochranu před zablouděním. Dělo se tak, např. na Hlinecku, i s mazancem. Kousek mazance mělo dostat každé dobytče, aby se mu dařilo a bylo k užitku.

Na Boží hod po obědě vycházeli sedláci do polí, aby si zajistili úrodu svých polí. Svátek byl hlavním dnem lidového svěcení polí, se všemi velikonočními svěceninami, křížky, proutky, vodou, pečivem a vejci. Křížky ze dřeva opáleného v bělosobotním ohni a pruty a křížky z prutů svěcených na Květnou neděli hospodáři zastrkávali do polí podle v místě vžitého pořádku (nejčastěji tři křížky a k nim jeden nebo dva pruty), aby tak bylo pole ochráněno před nepohodou počasí a poškozením obilí a posílen vzrůst zasetých rostlin. Podle magické zásady podobnosti se počítalo s výškou i barvou prutu zastrkovaného do pole: čím vyšší je prut, tím vyšší vyroste obilí i len, pšenice se urodí tak žlutá, jako se žlutí jarní proutky vrby. V Borači na Tišnovsku hospodář rozštípal posvěcená polínka na třísky, každou třísku naštípl a do rozštěpu vložil větvičku svěcené jívy, střemchy a tisu. Takto vzniklé křížky zabodával o červeném pondělí na poli do žita a pšenice, vždy tři vedle sebe.[487] Zasazování křížků a ratolestí provázelo kropení pole svěcenou vodou pomocí chvojky z Květné neděle. Uplatnily se i uhlíky z bělosobotního ohně: na Frýdecku je gazda zapichoval do půdy do tvaru kříže.[488]

Posvěcené červené vejce se zahrabávalo do čtyř rohů pole (aby pšenice nebyla snětivá), nebo se přidávalo k prutům a křížkům. K dobré úrodě mělo napomoci pojídání vejce a mazance přímo na poli a rozhazování skořápek nebo drobků z pečiva do brázdy. Drobky mazance v poli měly působit na budoucí úrodu, aby narostlo hojně zrna na mazance nové.

Z některých pramenů 19. století vyrozumíme, že obcházením polí se fakticky uzavíral magický kruh. Na moravském Novoměstsku hospodář koulel svěceným vejcem kolem žitného pole, na pravém rohu pole je pak s mazancem společně s hospodyní snědli a skořápky na místě zahrabali. Říkalo se tomu „svěcení žita“.[489]

Dar zemi se v těchto rituálech spojuje s magií; kus pečiva nebo vejce vložené do brázdy bylo obětí zemi a současně mělo podpořit její úrodnost. Ten smysl mají i obyčeje při jarním orání v západních Čechách, z Chodska a Plzeňska. Oráč dal před pluh vejce. Když pluh přes ně přejel, daroval je prvnímu žebrákovi. Neporušené vejce bylo pokládáno za známku pěkného užitku ze žní.[490]

Dřevěné zvonění a honění Jidáše

Dodnes si hoši před Velikonocemi připravují své nástroje na velikonoční klepání, hrkání, křístání, rachání, harfování, klabání, řehtání, drdání, vrkání, či jak se v přemnoha výrazech nazývá ohlašování času ve dnech svatého třídení, v době, kdy zvony od Zeleného čtvrtku do Bílé soboty umlkají, jsou zavázány, odletěly do Říma, jak praví lidová tradice. Zvony nahrazuje rytmické hlučení zvukových nástrojů, které se v systematice řadí k idiofonům. Velikonoční obyčej má organizovaný průběh, hudebně uspořádaný rytmus a několik druhů nástrojů použitelných jako zdroje zvuku. Katolická tradice „dřevěného zvonění“ přetrvala na některých místech téměř bez přerušení, jinde zanikla nebo docházelo po letech útlumu k opětnému navázání na dřívější obyčej.

Úlohu „zvoníků“ ráno, v poledne a večer a ve tři hodiny odpoledne na Velký pátek (na památku Kristova skonu na kříži) přebírají chlapci. Mobilní zvukové nástroje, které používají, jsou konstruované jednak na principu kladívka a ozvučné desky (klapotka, klapač, hřebec), jednak na principu tenké lamely (péra) narážející na rotující ozubené kolečko na osce (řehtačka, hrkotka, žabidera, valcha, vrčadlo, tragač, samokol, drkač, harfa, rachačka). Obě formy vytvářejí různé konstrukční modifikace (klapače s několika kladívky, ruční a pojízdné hrkače s jedním nebo dvěma péry). Dokladem technického důvtipu a dovednosti venkovských mistrů byly nástroje kombinující systém klepače a řehtačky.[491] Stabilní, nepřenosné a velkorozměrné instrumenty s ozvučnou skříňkou stávaly podle starého zvyku ve věži nebo u postranního vchodu kostela: rozezvučel je kostelník s pomocí ministrantů. Z pramenů 16. století vypsal Zikmund Winter zprávu o dřevěných chřestačkách, které v čase, kdy umlkly zvony, v kostele i před kostelem „dávaly věřícím znamení o služebnosti boží“;[492] udávaly čas bohoslužby. V některých případech takový nástroj, už z církevního užívání vyřazený, použijí dnes chlapci při obchůzce.[493]

Užití idiofonu typu ozvučné desky a kladívka je spjato s raným křesťanstvím. Ve spisu liturgika Alamaria z Metz (780 –850/859) je zmínka o tom, že lid byl přivoláván do kostela zvukem klepání na desku.[494] Uchovalo se v klášterech pro svolávání mnichů a jeptišek k bohoslužbě. Podle církevních historiků je zmlknutí zvonů a namísto nich použití dřevěných klapaček konzervativně udržovanou vzpomínkou na doby, kdy se zvonů v církvi ještě neužívalo.[495]

Velikonoční obřadní lomození má v historii přímou spojitost s bohoslužbou na pašijovou středu, na Zelený čtvrtek a Velký pátek, zvanou temné, žalostivé i rachotivé hodinky.[496] V jihoněmecké a rakouské katolické tradici nesou pojmenování Pumpermette.[497] V dřívějších dobách dělávali tento hluk sami kněží „zvonci, hrkavkami, chřestačkami,“[498] k nimž se připojovali lidé v kostele tlučením o židle a lavice. Mělo vyjadřovat hněv židů proti Spasiteli a rovněž nevoli křesťanů k Jidášovi. Německý pramen ze Svitav (1781) popisuje hlučení v kostele na Zelený čtvrtek: každý tloukl v kostele holemi, klacky, obušky, kameny, kladivy či sekerami o židle a lavice, kde to jen dalo silnou ozvěnu.[499] Obchůzka chlapců s lomozícími nástroji, klapačkami a řehtačkami se objevuje v raném novověku, dílem jako oznámení a výzva k návštěvě hodinek, dílem jako „vyhánění jidáše“. V okruhu Pumpermette a jejích lomozících nástrojů shledávají badatelé počátek dnešních zvoníků na dřevo.[500] Výraz Pumpermette se ozývá v kolední říkance chlapců-řehtáčů na Znojemsku.[501] Hlučení v dětských rukou je doloženo do 17. století. Lipský kronikář David Pfeifer (1689) vypovídá o uličnících, kteří se s řehtačkami a zvonky potulovali po všech kostelích a ulicích a z plna hrdla zesměšňovali zrádce Jidáše zpěvem a křikem.[502] Z tohoto, ještě asi neuspořádaného hlučení se postupně zformoval obyčej dřevěného zvonění, organizovaný v chování účastníků a v samotném zvuku.

Starou tradici lomození v kostele zaznamenává vyprávění z Vodňan z konce šedesátých let 19. století. Při pobožnosti hodinek na Zelený čtvrtek kněží předříkávali žalmy a po každém byla zhášena jedna z třinácti svící na velkém trojhranném svícnu. Nás zajímalo, kdy kostelník zhasne poslední svíci. V pravici jsme měli řehtačku nebo klapačku, v levici klobouk nebo čepici. Jak kostelník zhasl poslední svíci, tu čepice na hlavu, řehtačky a klapačky spustily a my pádili z kostela ven, jeden druhého pobízeli, utíkej, běží Jidáš […] Před každým krámkem jsme řehtali a klapali a za odměnu nám házeli z krámu fazole, jinde cukroví, u Řeřichy „cukrdlátka v papírkách“. Co to bylo shonu, aby každý nejvíce toho nasbíral! Někde i třikráte opakovali jsme pekelnou muziku a tu nás obyčejně vodou polili, abychom šli zase dál. Navečer o 6. hodině „zvonili“ jsme na klekání, ovšem že na řehtačky a na klapačky.[503]

Prameny z konce 19. a z 20. století vesměs informují o smíšeném zastoupení obou druhů nástrojů ve velikonočním obřadním rachocení chlapců. Někde převažovaly či byly v oblibě klepače, jinde řehtačky, ať ruční či pojízdné. Vývoj postupoval ve prospěch hrkačů, v jejichž bohaté stavební řadě jsou technicky nápadité a také velké instrumenty. „Klapáči“ bývali mezi „řehtáky“ přehlíženi, protože dělaly malý „rámus“. Největší pýchou pro chlapce byl pořádný kolovrat se dvěma prkénky, který, jak se říkalo, hodně „řval“ (Všetaty).[504] Zvláště pojízdné tragače stály hodnotově nejvýše, už proto, že byly zakázkovou řemeslnickou prací. Avšak nebylo to tak všude. Např. na Novojičínsku byla tato hodnota přikládána klapotkám. Nebylo lehké udělat dobrou klapotku; hlavně kladívko muselo býti dobře vyvážené. Valašských rachotících tragačů u nás nebylo; ty začínaly v Lešné u Val. Meziříčí. Ruční řehotky byly u kluků v opovržení; ty měli jen cedílkáři a když některý s ní přišel, musel dozadu, aby nekazil notu.[505]

Klapotky, klapačky jsou nejstarším instrumentem velikonočního rituálu. Mladší nástroj, řehtačky (na Moravě hrkačky, hrkače) nesly pečeť jisté profánnosti, která nebyla zcela v souladu s náboženským posláním velikonočního hlučení. Lze tak soudit i z praxe běžné na Holešovsku ještě v třicátých letech 20. století, kde páni odmítali přijmout do skupiny chlapce, kteří přišli jen s řehtači. Literární i ikonografické prameny dokládají, že od počátku 17. století byly na našem území řehtačky atributem „bláznů“ při maškarních průvodech,[506] že sloužily také jako signální nástroje ponocných a hasičů, a že je používali hlídači vinic na plašení ptáků a naháněči zvěře na honech.[507] Na Velkopavlovicku bylo zvykem, že chlapci šli zahrkat na přání hospodáře do sklepa, aby v něm nebyly žáby, nebo i na oseté pole, aby ptáci nevyklovali obilí.[508] Figurativní klepání, konané pouze souborem klepaček, bylo kdysi jevem obecným a co do nástrojového vybavení nejběžnějším. Ve své staré jednoduché podobě se udrželo do dvacátých let 20. století na dolním Pobečví (až po Lipník nad Bečvou), v Moravské bráně (až po Spálovsko), v okolí Kelče a Bystřice pod Hostýnem.[509] Podle Ludvíka Kunze patrně až v barokní době dostalo klepání organizovaný řád a kulturu rytmizovaného zvuku a jeho ukázněné dodržování i v malých jednotlivostech.[510]

V muzejních sbírkách se setkáme s nástroji z 19. a 20. století. Jsou mezi nimi výrobky profesionální, zhotovené koláři, bednáři, truhláři, ale také samouky, ba i zručnějšími chlapci – účastníky obřadní obchůzky. Nástroje se dědily. Zůstávaly zpravidla režné, jen zřídka se natíraly barvou. Některé instrumenty zdobí jednoduché ryté motivy, vrubořez, dekor z razidel, nesou iniciálu i jméno majitele, jsou na nich zaznamenány modlitby. Malé řehtače prodávali po vesnicích a na trzích podomní obchodníci s dřevěným zbožím; byly často zdobeny jednoduchým malovaným nebo i vypalovaným ornamentem. Novým prvkem je zdobení tragačů barevnými stuhami z krepového papíru. Druh nástroje často zvýšil postavení jeho vlastníka v kolektivu.[511]

Bohatá tradice „dřevěného zvonění“ dětí má společný základ a přísná pravidla pro účastníky, připomínající organizaci mužské chasy, na Moravě stárkovství, a také asi nepominutelný vojenský příklad. V minulosti mělo velikonoční klepání/řehtání pro hochy význam samostatné činnosti, každoroční služby pro obecní společenství. Bylo jejich výsadou. Teprve od sklonku 20. století vstupují do obyčeje malá děvčata, zpravidla jen v roli „do počtu“ (dnes často jako důsledek snižujícího se počtu dětí). Hierarchii účastníků určuje věk, třída ve škole. Dle toho, jak postupují ve škole, postupují též v řadě při křístání. Kdo opakuje třídu, zůstane ten rok na témž místě.[512]

Řídící úlohu přejímali nejstarší školáci, často ministranti, a pojmenování pro ně, jak je stvořila místní tradice, je mnoho: páni, půlpáni, stárci, velitelé, hejtmani, kapráli, kapitáni, králi, poručníci, přijímači, nižší funkce (šarže) párovači, děliči, třídiči aj. Někde se i řadovým klepáčům dostalo různých názvů.[513] Volba hlavního vůdce patřila samotným chlapcům. I tak se objevovaly snahy učitele nebo i kněze do volby zasáhnout. Byly přijímány různě.[514] Do organizace klepání leckde vstupoval kostelník, zejména při obnovování zvyku.

Velitelé dávají povely k hlučení a k přestávce, v níž hoši odříkají či odzpívají příslušnou píseň,[515] či se pomodlí u křížku, udávají rytmus, nařizují pozvolné a zrychlené hlučení, přikazují, které nástroje v tu chvíli mají být použity.[516] Určují čas nástupu do „služby“, zapisují docházku jednotlivců po celou dobu, což je důležité při rozdělování odměny na závěr obřadního úkonu, na Bílou sobotu. Tomu, kdo se opozdí anebo vůbec nepřijde, je odměna snížena. Některé velitele označuje lísková hůlka nebo fišpanka, s níž své svěřence napomene a kterou zaklepe na dveře při vybírání odměny.[517] Na Šumpersku si chlapci brali k obchůzce s drkači zvláštní vysoké papírové čepice kuželového tvaru se střapcem stuh.[518]

Velikonoční dřevěné zvonění je obyčej průvodové formy. Má ustálenou trasu s tradičním shromaždištěm, zastávkami u sakrálních objektů (s modlitbou) a místem společného umývání na Velký pátek. Vychází se obvykle od kostela (kaple, kříže) a starým prvkem je trojí obcházení kolem svatyně. Chlapci postupují z jednoho konce vsi na druhý, rozbíhají se paprskovitě do ulic v menších skupinách (v případě velkých vesnic), aby se ke všem obyvatelům dostalo „zvonění“. Probíhají intravilánem, anebo v širším okruhu kolem křížků za vsí. Ve větších obcích se na tom podílely dvě i více skupin chlapců, každá na vymezeném území, a soupeření nebylo vyloučeno.[519] Podle místních zvyklostí jsou hoši řazeni do průvodu podle věku, vpředu nejmladší ve dvojicích a starší vzadu nebo naopak, anebo podle druhu nástroje.[520]

K tradiční organizaci klepání/hrkání patřilo také společné nocování starších chlapců mimo domov[521] a ranní umývání ve velkopáteční vodě; chlapci ponořovali do řeky i své nástroje.

Úloha chlapců se končí na Bílou sobotu, kdy ti starší chodí po domech pro vejce a peníze (o vajíčka, o vejslužku, chodit po vejcích, vyklepávat odměnu, po výklepkoch, po klapačce), o které se rozdělí podle účasti na „zvonění“. Dostávají vejce,[522] pečivo jidáše, peníze. Bylo zvykem, že hospodyně mezi ně rozhodily sušené ovoce. Nenechávali své nástroje stranou, klepali do rytmu veršů koledy.[523] Příděl z vybrané odměny určuje věk a druh nástroje. Největší díl náleží nejstarším. Na rozdíl od jiných koledních obchůzek, které se přenesly na chudé děti a poklesly v mínění veřejnosti na „žebravé“, na „ptaní“ (jak to bývalo už u dívčích obchůzek s létem), v odměňování velikonočních zvoníků přetrvala odměna za službu ve prospěch obce. Jak to dokládají zjištění pamětníků, např. z Telčska nebo hostýnského Záhoří, nebylo odměňování nezbytnou složkou obchůzky.

Ve velikonoční tradici je reflexe Jidáše Iškariotského doložena v obyčejích, v obřadních písních i v hmotných artefaktech. Jidášské prvky prolínají lidovou velikonoční tradicí, ať už jde o název bělosobotního svěcení ohně a jeho odraz v obřadním užití polínek opálených v novém ohni pro zhotovení křížků, o velikonoční pečivo nebo o zpodobení Jidáše v maškaře a v loutce. Vzácné velké pojízdné hrkače z muzejních sbírek nesou vyřezanou figuru Jidáše. Obyčej honění Jidáše, pálení Jidáše, vodění Jidáše či chození s Jidášem je zachycen v pramenech 19.–21. století jako součást chlapeckého velikonočního klepání.

Záznam honění Jidáše z počátku 19. století pochází z Vysokého Mýta.[524] Toužebně očekávaná slavnost pro chlapce bylo ještě asi před 25 roky honění jidáše v pašijový týden. Jakmile na škaredou středu duchovní dal znamení, že pašije jsou skončeny, vyběhli chlapci z kostela a shlukše se dali se do honění Jidáše (některého zrzavého chlapce), činíce zastavení nejprve u děkanství a pak před domy kupců a jiných zámožnějších měšťanů, kdežto jim buď suché švestky, buď peníze na rvačku házeli. Honění to opakovalo se na zelený čtvrtek i na velký pátek k nemalému vyražení dětí a diváků; okolo r. 1818 vzalo ale za své. Píseň při honění jidáše plným hrdlem zpívávaná a hrkačkami zprovázená, zněla takto:

O Jidáši nevěrný!

Co jsi učinil,

žes svého mistra

Židům prozradil;

musíš za to šlapat bláto

co nejvíce do čepice.

My Jidáše honíme,

klekání zvoníme.

Kyrie eleyson!

Na sklonku 19. století volili chlapci v České Třebové svého Jidáše tak, že přehazovali přes střechy masných krámů na náměstí mlýnské palce;[525] kdo hodil nejvýše, byl Jidášem. Na Sazometnou středu stál v kostele u oltáře a čekal na konec pašijí. Když skončily a kostelník zhasl poslední svíci na trojhranu, oběhl třikrát kolem oltáře a pak vyrazil ven z chrámu. Chlapci začali tlouct mlýnskými palci do lavic a za křiku a hřmotu se dali do běhu za Jidášem. Poněvadž jím obyčejně býval nejobratnější z chlapců, rychle zmizel, aby se po chvíli objevil na hřebenu střechy některé chalupy a pronásledujícím chlapcům se vysmál.[526] Jidáš se z obyčeje vytratil, zůstalo však lomození v kostele. Na konci pobožnosti na Zelený čtvrtek se v chrámu rozezníval hluk řehtaček podporovaný navíc klepáním mlýnských palců.[527]

V Počátkách se Jidáš maskoval ve věži kostela, a to starobylým způsobem. Stáčeli slámu v tlustá povřísla, a těmi byl Jidáš ovázán cele: nohy, trup, ruce i hlava, tak, že ani očí nebylo mu viděti. My netrpělivě čekali, až Jidáš z věže vylítne. Stalo se to, když v kostele skončeny hodinky a hlásný s velikou řehtačkou na způsob trakaře začal objížděti na pavlači věž. Rázem 3. hodiny vyběhl Jidáš z věže. My rychle se za ním v běhu seřadili, řehtajíce a klapajíce, hlasem velikým jali jsme se provolávati: „Židi nevěrní jako psi černý, kopali jámu Ježíši Pánu, aby ho jali, ukřižovali, na Velký pátek do hrobu dali, na Bílou sobotu z hrobu vyndali! Chlapci svorně běželi ke kapli sv. Anny, kde Jidáš poklekl před oltářem a pomodlil se s nimi. Pak se šlo na hřbitov, kde nastalo odmaskování a zapálení slámy. Chlapci neměli svého Jidáše za zrádce Ježíše, naopak u nich požíval respektu. Obyčej zanikl v Počátkách kolem roku 1873.[528]

V Polné se některý výrostek ověsil hrachovinou a povřísly „za Idáše“ a čekal na schodech kostelní věže. Vyskočil ze dveří a dal se na útěk. Hejno kluků se hnalo za ním, pokřikujíce Idáš, Idáš! Při tom klapali klapačkami, řechtali řechtačkami. Idáš, obyčejně nejlepší závodník v běhu, doběhl první na kopec Kalvárii za městem a tam se na stromě „oběsil“, t. j. uvázal ve větvích stromu svoje povřísla.[529] Co se stalo s hrachovinou, už zpráva neříká.

V Čáslavi po skončení hodinek, když kostelník odnesl poslední nejvyšší Kristovu svíčku z trojhranu za oltář a děkan zaklepal třikrát klapačkou, vřítili se výrostci s klepáním a řehtáním do kostela. Hnali před sebou středem hlavní lodi Jidáše; do hrachoviny, v níž byl hoch ovinut, se rány jen jen sypaly. Za halasu a křiku pak vyběhli ven. Vzpomínka na Jidáše v hrachovině a na „zvoníky“ sahá do konce 18. století.[530]

V Bílovci ve Slezsku po bohoslužbě hodinek na Sazometnou středu kostelník obešel oltář a kostelním klapačem třikrát zaklepal. Před dveřmi chrámu byl už připraven jeden z chlapců, oděný do červené vesty, a sotva zaznělo klepání, vyběhl. Ostatní ho s klapačkami a řehtačkami pronásledovali za město, kde musel projít uličkou prutů; chlapci ho nemilosrdně mrskali, protože „prodal Spasitele“.[531]

Obyčej honění Jidáše je zmiňován v dalších zprávách z Jičínska, z Radnic na Plzeňsku, z Blatné[532], z Poličky, z Chodska i z východního Slovácka (Nivnice).

Honění Jidáše, jak je popisují vybrané ukázky z pramenů 19. století z prostředí malých měst,[533] se v pozměněné formě udrželo v současné velikonoční tradici. Název si obyčej místy podržel, i když chlapci Jidáše reálně nehoní. Zůstal v písních.[534]

Maskování a chování jidášské postavy má mnoho podob. Hrachovina a sláma, obrácený kožich, tvář zakrytá punčochou nebo začerněná, vysoká kuželovitá čepice z pletenců slámy nebo z papíru, jiný zvláštní způsob přestrojení, to jsou prostředky maskování, staré i novější, které se uplatňují i v současných projevech. V Čechách, jak to zaznamenala Hana Vincenciová v mikroregionu kolem Holic, Vysokého Mýta a Luže na Pardubicku,[535] převládají staré typy masek z rostlinného materiálu (velká kuželovitá čepice, hrachovina, slaměná povřísla obtáčená kolem postavy). Maskování slámou nebo hrachovinou upomíná na medvěda či slaměného z masopustních průvodů. V moravských krajích je pojetí jidášské masky rozmanitější. Jidáš vystupuje v obráceném kožichu přepásaném povříslem, jak to bylo zvykem na hostýnském Záhoří nebo na Uherskohradišťsku,[536] objevuje se v přepásaném černém plášti a černém klobouku i v červeném kněžském oděvu, v úboru pošitém hustě barevnými stuhami a připomíná tak šaška z obchůzek masopustních. Společnou snahou je, aby v maskování nebyl poznán. A tak má obličej zakryt pentlemi, škraboškou, šátkem, líčením sazemi i černým krémem, hlavu i tvář mu zakrývá chomáč koudele. K vybavení současných Jidášů na Bučovicku nebo na Zábřežsku patří vycpaný pytel, dlouhá hůl, povříslo i hadice, husí křídlo, s nimiž hrozí, provokují, trestají. Maskování má mnoho lokálních forem jako výsledek individuální kreativity, která využívá i tradičních prvků.

Mínění o červenovlasých lidech jako lidech prchlivých a špatných je v lidové tradici rozšířené.[537] Ve středověku se ustálilo negativní pojetí Jidáše jako člověka se zrzavými vlasy a vousy, ve žlutém oděvu, s naplněným měšcem (pekuniární motiv jeho zrady) a s červenými vlasy, a tak je zobrazován.[538] Jako ohlas toho je červená barva v oblečení a v líčení tváře. Byl celý obalený slámou. Obličej obarvený na červeno a chlapci s řehtačkami ho vedli na provaze. Po cestě Jidáš vybíral peníze. V průvodu došli k Jizeře, kde je Jidášův oblek zapálen. Přes oheň chlapci skáčou a uhlíky hodí do řeky (Turnov 1917).[539]

Podle starších zpráv, jak jsme uvedli, je pohled na postavu Jidáše negativní. Chování chlapců-zvoníků směřovalo převážně k trestu symbolickému i reálnému: honili ho, hrkali mu u uší, pohazovali blátem, vyhrožovali mu v říkadlech a písních. Toto hodnocení zaznamenáme i v obchůzkách mladších, současných; chlapci Jidáše uvazují k plotu a vyhrožují mu ve zpěvu,[540] vodí Jidáše na provaze, jak se děje na Pardubicku nebo Bučovicku, v Mouřínově je Jidáš dokonce fiktivně oběšen na stromě. Jsou tu i další významové detaily, které Jidáše z kolektivu klepačů vyřazují, nebo akce, do nichž Jidáš nevstupuje. Kulhá, neboť mu chlapci dali do boty kamínek či písek a jak vysvětlují – zradil Ježíše a doléhá na něj vědomí zrady, a když se hoši-klapači modlí u kostela, Jidáš mezi nimi není, stojí stranou (Svébohov). Ale je tu i starší příklad. Na Plzeňsku, když se hoši vydali na Bílou sobotu na obchůzku po vejcích, ve stavení poklekli, zazpívali píseň o nevěrném Jidáši a jeden četl z evangelia sv. Marka; Jidáš stál stranou a ničeho z toho se nezúčastňoval. Až na závěr se hlásil u hospodyně o nadílku, potřásaje při tom míškem na peníze.[541]

Projevy chování Jidáše a chování jeho druhů k němu spolu s prvky v maskování, jako je červená barva v oděvu, v barvě vlasů a v nalíčení tváře (Vysoké Mýto, Svébohov, Bílovec, Turnov), měšec s mincemi, provaz, povříslo) a píseň o Jidášovi, jsou atributy, upomínající na Kristova zrádce. Jidáš vystupuje i jako strašák dětí (honí je, šlehá prutem, pomazává tváře černidlem), jako neutrální maska jako kladný typ, který vede průvod chlapců.[542] Do této polohy chlapecké autority se dostal zřejmě proto, že zanikla vazba obyčeje s pašijemi v kostele a zůstal vztah Jidáše s tradicí dřevěného zvonění. Proto Jidáš přebírá občas roli jednoho z vedoucích (pánů), který zodpovídá za hrkání a obchůzky svatého třídení, dohlíží na pořádek, vybírá odměnu na konci klepání, především v penězích, v reflexi na funkci biblického Jidáše v kruhu apoštolů (pokladníka), či spíše je mu přiznávána žádostivost po penězích, Jidášova lakota,[543] přenášející se do pojetí masek židů v obchůzkách masopustních. Za zmínku stojí píseň středověkého původu[544] oslovující Jidáše, která žije v četných variantách ve velikonočních obchůzkách chlapců a ještě v 21. století je nositelem motivu Jidášova věčného zatracení.

Ó Jidáši nevěrný

cos to učinil,

žes svého Mistra

židům prozradil?

Za to musíš

v pekle hořeti,

s Luciperem ďáblem

tam přebývati.

My školáci chodíme

a o dárek prosíme.[545]

Zpodobení Jidáše v artefaktech, které jsou ničeny, jsou dalším projevem lidové jidášské tradice. Tak kdysi shazovali z radnice v Ivančicích loutku naplněnou suchým ovocem a penězi. Chlapci Jidáše roztrhali a o obsah se podělili.[546] Spálením končí loutka v podobě Jidáše. Mužskou figuru chlapci utvoří z odloženého šatstva, které vycpou slámou nebo senem. V Rajhradicích-Loučce na ní nesmí chybět plátěný pytlík naplněný kovovými plíšky a upevněný k povříslu nebo provázku zavázanému v pase, atribut Jidášovy zrady. Po odpoledním hrkání na Velký pátek se hoši sejdou za vsí u velké vrby, jeden z nich vyleze na strom, Jidáše pověsí na větev a zapálí.[547]

Pálení jidášské figuriny je zmiňováno v lidové tradici na Uherskohradišťsku.[548] Omezeně, v lokálním výskytu, se s tím setkáme dnes na Bučovicku (Bohaté Málkovice), na Pardubicku (Popovec) nebo na Znojemsku (Lesonice).[549]

Ničení jidášských figur je známo z polské tradice (shazování balwana z věže, bití a pálení loutky) a také v německém kulturním okruhu se vyskytují četné projevy spalování slaměného panáka pod názvem Judasverbrennen, Judasfeuer[550] jako součást jarních ohňů.

Vynášení Pámbučka na Hané

V historii křesťanství sahá uctívání krucifixu, sochy Ježíše na kříži, které je středem velkopáteční liturgie, do 7. století.[551] V lidové tradici českých zemí žijí v současnosti projevy uctívání kříže jako dvě specifické mimoliturgické formy procesí Vzkříšení: obřadní přenášení krucifixu a jízda na koních s křížem.

Velikonoční obyčej, lidově nazývaný venášení Pámbučka, vynášení kříža, Ježíškovy matičky aj., je doložen v regionální literatuře a v písemných pramenech od sedmdesátých let 19. století do současnosti. Jeho jádrem je uctívání Ježíše Krista (Pámbučka, Pámbička) ve zpodobení krucifixu a v sošce Vítězného Krista s praporcem. Obyčej jsme zaznamenali v římskokatolických farnostech na Olomoucku a na Prostějovsku (farnost dubanská). Nemá paralely jinde, jde o jedinečný fenomén české lidové kultury. Ve 20. století procházel obdobími útlumu, zákazu a opětného oživení. K obnově trvalého rázu došlo v devadesátých letech 20. století v Bělkovicích (dolanské farnosti) a v obcích bohuňovické farnosti.[552]

Pámbiček je slavnostně vynášen na Bílou sobotu po bohoslužbě z farního kostela do vsi, tam uložen v kapli nebo ve vybraném stavení a ozdoben. Na druhý den opět dívky v procesí občanů nesou ozdobený korpus Krista zpět do kostela na slavnostní mši, kde je umístěn u oltáře. Cestou se zpívají velikonoční písně. Úcta je projevena už po bohoslužbě na Bílou sobotu, v okamžiku, kdy družička (dróžka) přebírá Pámbička, klaní se mu, a to buď v kostele, nebo před kostelem. Lidová tradice určila za hlavní aktéry velikonočního obyčeje dívky a chlapce z katolických rodin, kteří splňují morální kritéria bezúhonnosti a sexuální nedotčenosti. Úloha „nést Pámbička“ je svěřována dívkám zvaným matičky, Pámbičkovy matičky a dróžky, což bylo přijato ve většině lokalit na Drahanovicku, Horecku, Náměšťsku, Senicku, Dubansku, ale i chlapcům zvaným mládenci či drožbi na Nákelsku a Hnojicku. Je otázkou, která z obou variant je starší či zda jde o tradice paralelní. Chlapci jako nosiči Pámbička jsou doloženi v kronice Příkaz do počátku sedmdesátých let 19. století. Pojmenování matička v nesení korpusu Krista je starší, mladší je označení dróžka. Dalšími účastníky velikonočního průvodu z řad mládeže jsou mladíci, kteří nesou kostelní korouhve (koróbnici), a děvčata různého věku (družičky), případně matičky/dróžky z minulého roku.

Stát se matičkou/dróžkou znamenalo pro vybranou dívku poctu a vyznamenáním to bylo rovněž pro mládence. Platila zásada, že byly k této úloze vybírány dívky ze zámožných katolických rodin. Výběr dívek určovaly místní zvyklosti. Byl v rukou dívek samotných nebo podléhal péči vybraných osob, což s postupem času sílilo. Angažovala se v tom kostelní rada, farář, zbožný bezdětný sedlák, ženy známé v obci svou zbožností a prací pro kostel a mající také dostatek informací o místní mládeži a chování mladých lidí.[553] Také pro rodinu znamenala prezentace dcery na veřejnosti o svátku nejzávažnějším v roce poctu, ale také nemalé finanční výdaje. Podle místní tradice byla za matičku/dróžku vybírána dívka jedna, anebo dívky dvě. Za starší formu lze považovat autonomní volbu matiček v Bělkovicích, jak to zmiňují i nejstarší prameny, tedy podle zásady, že staré (tedy loňské) matičky určují nové.[554] To vytvářelo nepřetržitou řadu poctěných dívek, které „nesly Pámbučka“. Důležitým kvalifikačním předpokladem byly i hlasové dispozice děvčete, které mělo sólové vystoupení v kostele.[555] Dívky se sešly, aby se cvičily ve zpěvu velikonočních písní a staré matičky je podrobovaly zkoušce, jak to bývalo v Bělkovicích.

Úloha matičky/dróžky je spojena s řadou povinností. Patří k nim ověnčit Pámbička, kapli a kříže v obci, vybrat si chlapce do doprovodu a požádat je o nesení korouhví, obstarat pro ně a pro účastníky průvodu větvičky rozmarýnu, zajistit kapelu a doprovod družiček.[556] Podle starší tradice si dívky získávaly finanční prostředky pochůzkou po rodinách v obci. Prestižní postavení matiček/dróžek vyjadřuje i oblečení. Zatímco na Bílou sobotu byl většinou přijat oblek podle dobové módy (kolem poloviny 20. století šedý kostým s bílou halenkou, případně plášť, a bílé doplňky), na Boží hod se dívky oblékaly do dlouhých bílých šatů a hlavu jim zdobil věnec z bílých květů. V Bělkovicích se udržel starý typ kroje, jiný na Bílou sobotu, jiný na Boží hod. Nejstarší podobu tohoto krojového reliktu známe z fotografií z roku 1896.[557] Tradicí předepsané dvojí nové oblečení bylo pro dívky z chudobných rodin pro svou nákladnost překážkou vystoupit v úloze matičky/dróžky. Stávalo se, že na patřičnou výbavu děvčete přispěla kostelní rada, bezdětní manželé, příbuzní i sama obec. Před polovinou 20. století zasáhl lidovou tradici trend obnovování kroje a tak se dróžky strojily do hanáckých krojů. Vystupují v něm dnes v Lašťanech na Bohuňovicku.

Součástí ustrojení matiček/dróžek byla bílá plachta, přehozená přes ramena, v níž nesly krucifix, obřadní úvodnice (chovačka). Nahradil ji pléd pojmenovaný chůvka. Pámbička nese dívka položeného na rukou; jde o starý způsob, který přetrval v Bělkovicích.

Tradice matiček, které smějí nést korpus Krista, je příkladem vysokého statusu dívek, příkladných ve smyslu křesťanské mravnosti. Snad mohou být paralelou k Schäppelmädchen v německé tradici, dívkám, jimž byla dána pocta nést sochu nebo obraz Panny Marie při procesích; jejich atributem byl zvláštní úbor hlavy, vysoká bohatá koruna.[558] Dobový ideál mravnosti a veřejného ocenění křesťanských ctností se uplatnil v růžové slavnosti, která se udržovala na Hané (v Horce nad Moravou) do poloviny 20. století.

V severně položených obcích blíže Šternberka byla svěřována hlavní úloha mladíkům a dívky zastávaly pomocnou roli. Tak se družbou, jenž nesl krucifix, stával v Příkazech mladík, který měl krátce před svatbou. Družbové a nosiči korouhví vystupovali v průvodu v tmavém společenském obleku, brali si bílé rukavice a do klopy saka dostali od děvčat kytičku z rozmarýnu nebo z umělého kvítí. Tak to bylo podle pamětníků v průběhu 20. století.

Kříž s korpusem Ježíšova těla, dřevěná skulptura Vítězného Krista s praporcem a velká svíce paškál jsou artefakty, svěřené matičkám/dróžkám. V Bělkovicích na cestě do kostela o velikonoční neděli nese první matička sošku a druhá praporec, v Bohuňovicích patří první matičce krucifix, druhé paškál. V Horce nesla jedna sošku Vítězného Krista a druhá kříž s Ukřižovaným, což názorně a v jednotě vyjadřovalo smrt a vzkříšení. Na Senicku a Horecku vynášely Pámbička dvě dróžky a v nesení se střídaly. Nebylo to jen pro tíhu kříže, střídaly se, aby byly obě vidět. Patří sem i beránek, symbol oběti, kterou podstoupil Ježíš Kristus, „beránek Boží“. Na Senicku velké dróžky nesly Pána Ježíša na křížo a malé, tedy tři školačky, pak dřevěnou sošku beránka na knize.

Místem zdobení a uctění Pámbička byla kaple nebo profánní prostředí soukromého domu, případně místnost ve škole. Krucifix a soška Vítězného Krista se zdobily věncem z bílých umělých květů. Pámbiček byl dekorován s pietou, pokládal se na stůl na bílou vyšívanou plachtu, zvlášť k tomu určenou. K Pámbičkovi přicházeli lidé ze vsi, aby ho uctili modlitbou a políbením jako u sepultury v kostele. Líbání vystaveného artefaktu se udrželo na některých místech do 20. století jako tradiční projev úcty. Bylo rovněž příležitostí k setkání hlavních aktérů obyčeje, hospodyně podala pohoštění, zpívaly se nábožné písně i světské při muzice. Výskyt zdobení a uctívání krucifixu v soukromí reflektuje poměry v minulosti, kdy obec neměla kapli anebo pro úpravu a ozdobení velkého kříže byly v domě s prostornou místností, kam mohli přijít návštěvníci, vhodnější podmínky.

Geneze vynášení Pámbička jako zvláštní formy velikonočních procesí se podle Věry Frolcové[559] odvíjí od Božího hrobu v chrámech. Mohlo se tak stát koncem 18. století (1781) když byly jeho instalace zakázány (1781) a není vyloučeno, že se oblíbené tradiční pobožnosti chopili laici. Místo, kam je na Bílou sobotu vynášen a kde spočívá Pámbiček (v prostoru kaple nebo místnosti v domě), je paralelou Božího hrobu v kostele. Světský prostor domu se stává posvátným, neboť se tu o velikonoční noci ocitl Boží hrob. Druhé procesí na Boží hod s ozdobeným korpusem Krista zpět do kostela znázorňuje Vzkříšení.

Velikonoční jízdy

Na našem území jsou velikonoční jízdy (Osterreiten, Saatenreiten) doloženy hlavně z německých lokalit v severních Čechách,[560] na severní a severovýchodní Moravě a ve Slezsku (Šumpersko, Bruntálsko, Jesenicko, Novojičínsko, Hlučínsko), kde se konaly místy do poloviny 20. století. Mezi Moravci[561] na Hlučínsku v Lutgeřovicích se nazývaly křižácké procesí nebo velkonočni processije,[562] ve Velkých Petrovicích u Ratiboře jízda za Bohem.[563] Nejstarší zprávu o velikonoční jízdě z našeho území podává vizitační protokol slavonického děkanátu z roku 1662 z farnosti Vratěnín; o tom, že na velikonoční neděli odpoledne všichni muži farnosti, staří i mladí, se svým farářem objíždějí na koních pole a louky a na čtyřech určených místech kněz čte pod širým nebem ze čtyř evangelií. Etnický kontext těchto obřadních jízd vystihl Václav Frolec: staly se osobitou součástí katolické náboženské kultury především na německých územích a ve slovanských lokalitách, ležících v jejich bezprostředním dotyku.[564] Tak patří k živé lidové tradici jízdy do polí v katolických obcích na Lužici zvané križerjo; jsou projevem etnického vědomí lužických Srbů.[565] Kontinuální tradicí sahající hluboko do minulosti se vyznačuje velikonoční jízda v české obci Lukavec u Fulneku. V roce 1996 byla obnovena podle starého zvyku jízda v Jeseníku nad Odrou. Jizda kole obila ve Staré Vsi pod Ondřejnicí, zmiňovaná ve starší literatuře, se po obnově v roce 2000 včlenila do Staroveské obecní slavnosti.[566] Kdysi se pořádala o Velikonocích, ale někdy po polovině 19. století se přenesla na svatodušní pondělí.

Obřadní jízdy na koních spadající do velikonočního období jsou starého data. Jan Auban Bohemus je uvádí jako prosebné jízdy v čase svatodušních svátků a podotýká, že „téměř všudy se to děje“: muži na koních, v čele s knězem, který Tělo Páně „v měšci na hrdle zavěšené nosí“, objíždějí všechny meze, zpívají a prosí Boha, aby osení ochránil od nepohody povětří a zkáze od krupobití.[567] Jízdy na Boží hod velikonoční obsahují dvě významová sdělení: jezdci projíždějí zástavbou a polnostmi obce a jejich posláním je prostřednictvím křesťanských projevů a atributů, kříže a duchovních písní, šířit zvěst o zmrtvýchvstání Ježíše Krista a požehnat polím.

Ve Velkých Petrovicích nesl první z jezdců sošku Boha (Vzkříšení) a ostatní ji následovali: „klusají za Bohem“ se říkalo.[568] Petrovická velikonoční jízda měla i jiné zvláštnosti. Cílem byl kostelík sv. Kříže, kde na jezdce čekaly dívky, aby sošku okrášlily věncem z jarního obilí a podaly občerstvení. Na zpáteční cestě se mládenci na určitém místě dali do dostihů a o vítězi se pak vyprávělo po delší čas. V závěru obřadní jízdy, po požehnání jezdců ve farním kostele, se dívky, shromážděné u kostela, předháněly, která jako první sošku Vzkříšení políbí. Právě ta měla naději, že jako první bude mít vesele, svatbu.

Podle zprávy z roku 1843 popisující jízdu po osení, Saatreiten, v několika obcích německého etnika na Kravařsku, a to v Bílově, Životicích, Stachovicích a v Kujavách,[569] měla objížďka dvě části. První se odehrávala ve vigilii Božího hodu. Jezdce, které dívky ozdobily kyticemi z umělých květů a věnci z obilných klasů a ořechů (věnec si připnuli na rameno), doprovázel pěší průvod lidí, celých rodin i s čeledí. Obcházeli svá pole a kropili je svěcenou vodou, zpívajíce při tom velikonoční písně. Na přelomu tmy a světla, v posvátném čase Zmrtvýchvstání, mohl lidový obřad doznat svého naplnění, požehnání polím. Na Boží hod po velké mši se konala druhá část, odpolední slavnostní jízda, která měla znaky velikonočního procesí. Vedl ji mladík, který nesl velký kříž a podával ho k políbení každému, kdo jízdě přihlížel. Jezdci nesli kostelní korouhve, trubači troubili. Objížďkou uzavírali kruh. Od kostela, kde dostali od kněze požehnání, vyjížděli a tam se i vraceli. Zvláštním prvkem byly jízdy tryskem v kruhu na několika místech. Ve zprávách z té doby se také připomíná, že při jitřním průvodu zasazovali hospodáři do polí křížky z prutů, posvěcených o Květné neděli. Dvoufázovost obřadu trvala ještě v první polovině 20. století. Mladí rejtaři se oblékali do salonních obleků, do fraku a cylindru, a přes prsa si vázali šerpu.[570] Jízda stmelovala obec jak v náboženské víře, tak v příslušnosti k etniku a regionu, akcentovala se její společenská složka. Byla to i příležitost k předvedení jezdeckého umění.

Současná velikonoční jízda v Lukavci[571] obsahuje prvky dvou kulturních vzorů v jednom celku, a to roznášení zvěsti o Zmrtvýchvstání ve zpěvu a líbání kříže, a prosebný obřad objíždění polí za úrodu. Ten je určen časově a prostorově a má formu uzavřeného kruhu. Původně dvojí jízda dvou generací mužů, ranní a odpolední,[572] se sjednotila do jedné; zanikl totiž jitřní obřad prosebného objíždění polí, starý prvek velikonočních jízd. I tak se obě skupiny odlišují, koně svobodných mladíků mají ocasy svázány bílou stuhou a na hlavách nesou zelené věnce, koně ženatých mužů zdobí na ohonu a na hřívě červené pentle. Rejtaři společně objíždějí hřbitov, polnosti a katastr obce, a pak zástavbu obce, projíždějí kolem jednotlivých stavení, od domu k domu, a vstupují s písní a s křížem do kontaktu se spoluobčany. Ve velkých usedlostech vjedou do dvora a udělají čestné kolo, objedou dvůr kruhem. Ženy vynášejí jezdcům občerstvení. Výrazným komunikačním prostředkem obřadní jízdy je kolektivní zpěv mužů; dům od domu a po krajině jezdci zpěvem oznamují a rozšiřují velikonoční zvěst o zmrtvýchvstání Spasitele. Vedoucí jízdy, nejzkušenější jezdec, otec kříže (krojcfotr, z něm. Kreuzvater), předkládá kolemstojícím lidem k políbení malý krucifix. Ten přechází od kněze k otci kříže, k věřícím a zase zpět do rukou duchovního poté, co požehnání vzkříšeného Krista obešlo celou farnost a na závěr obřadu před shromážděnou obcí zaznělo společné Te Deum laudamus. V lukavecké velikonoční jízdě se spojují staré obřadní prvky s projevy katolické zbožnosti. Patří k nim objíždění polí a katastru obce v pomyslném kruhu, projíždění obcí dům od domu a komunikace s lidmi, zpěv velikonočních písní, líbání křížku. V lidovém pojetí se velikonoční oslava propojuje s přáním, které v minulosti zaznívalo v jízdách silněji, aby Bůh dal požehnání polím.

Velikonoční prut a velikonoční vejce

Nejstarší zpráva o obřadním mrskání prutem je zachycena v Postille husitského kazatele Jana Rokycany z let 1453 –1457: píše, že se dívky s pacholky pomlázejí a mrskají o velikonočních hodech.[573] Více informací je podáno ve spisu italského lékaře Guarinonia (1610), který jej vídával v Praze. Poznamenal si, že se na ulicích prodávají dlouhé pletené pruty či metle (Rutten), kterými muži mrskají ženy a dívky po ramenou a po rukách, aby od nich dostali velikonoční vejce.[574] Pojem pomlázka označuje obřadní šlehání, hlavně dívek a žen, o velikonočním pondělí (přeneslo se do názvu mrskaný pondělek)[575] a znamená rovněž obchůzku mužské mládeže různého věku a také velikonoční dar, spojený s obchůzkou či návštěvou v domě. Obyčej nese mnoho regionálních pojmenování (binovačka, dynovačka, šmerkust, šmigrus, mrskačka, mrskot, šlahačka, koleda, kyčkování) stejně jako sám nástroj, pomůcka ke šlehání.

Pomlázka dospělé mužské mládeže začínala už o půlnoci z neděle na velikonoční pondělí. Snaha mládenců zastihnout děvčata ještě na lůžku, byla prestiží. Ráno, ještě za šera, chodí už po staveních, pátrajíce po ženských, zvláště po svobodných děvčatech, pokud jsou ještě neustrojené, a hledí jím binovačkou našlehati, aby prý je blechy neštípaly (Dobruška).[576] Noční, často hlučnou pomlázku se zpěvem a harmonikou zaznamenávají výzkumy z poslední čtvrtiny 20. století na Slovácku a na severním Valašsku. Ve Velkých Karlovicích se říkalo „na buďačky“.

Dvojí je obyčej pomlázky ve Slezsku a na severovýchodní Moravě, na Lašsku a Valašsku. Tvoří ji šmigrust, šměrgust, tedy bití vrbovými a jalovcovými pruty, vázanými do metly nebo pletenými do korbáče, a kupačka, polévání děvčat vodou pod pumpou a namáčení v potoce. Polévalo se čistou vodou a teprve později, asi s počátkem 20. století, se ujalo postřikování voňavkou, k čemuž sloužily čikovky, malé plechové, dříve i dřevěné stříkačky. Chlopi chodili děvuchy pokoupat. Každý měl v kapse láhev sladké kořalky nebo červeného vína na počastování. Největší regracia byla v tom, když chlop mohl děvuchu pokoupat ještě v posteli, ovšem tak, že na loži plavala.[577] V mírnější formě oblévání přetrvává v tradici dodnes. Velikonoční oblévačka se přenesla po roce 1945 s lidmi z Valašska a se slovenským etnikem do nově osídlovaných vesnic v západních Čechách, na severní a jižní Moravě.

Jazykovědci vysvětlují pomlázku ve vztahu k pojmům pomladit, zmladit, a to prostřednictvím jarní zeleně.[578] V etnografickém výkladu se v systému magických rituálů jedná o dotýkací praktiku. Mrskání zeleným prutem je probuzením aktivity, občerstvením a ozdravěním: abys neoprašivěla, říkalo se děvčatům. Platilo to obecně: Komu se o Velikonoci vyšlehá, nedostane prašiviny.[579] Chlapci přijdou časně ráno děvčatům „vyšukat“, aby je blechy neštípaly a aby byly po celý rok čerstvé. Říkají při tom šuk blechy do střechy.[580] Magická síla, přiřčená vrbovým pletencům, se zrcadlí i v jejich použití pro zdar dobytka. Tak vzal pasák hodovačku, pamihod, aby vyšlehal dobytku. Poslechne pak prý na povel (Chotěbořsko).[581] Když přijde první koledník s pomlázkou, hospodář nebo hospodyně vezme pomlázku, ale ne do holé ruky, a jde do chléva a šlehá po dobytku, aby dobytek nekopal a nebyl lehtivý a byl čerstvý (Hlinecko).[582] Hospodyně si zakládala na pomlázce a hocha, který s ní v pondělí první přišel, štědře obdarovala. Vzala mu pomlázku z ruky a pošlehala jí ve chlévě všechen dobytek, aby prý se pomladil (Sedlčansko).[583] Obřadní bití má v lidové obyčejové tradici různé významy, na jaře jako prostředek obřadní očisty a probuzení životní síly člověka a vegetace. Velikonoční prut vystupuje v historické církevní literatuře jako prostředek napomínající, kárající. Kněží Konrád Waldhauser († 1369) i Jan Hus upozorňují ve svých velikonočních kázáních na církevní předpis zdržení se sexuálních styků mezi manžely ve velikonočním čase a připomínají tak zvyk některých krajů, kde ženy o velikonočním pondělí mrskají pruty své muže, nebo je bijí rukama a manželé jim to na druhý den oplácejí.[584] Na to ještě ukazuje zvyk z Kratonoh na Královéhradecku: Na veliký pátek vyšlehají ženské mužským. Dávají jím velkého pátku na památku.[585]

Názvů pomůcky k obřadnímu bití je v české, moravské a slezské tradici mnoho a různého původu: pamihod, binovačka, metla, pomlázka, karabina (Čechy), šlahačka, žila, korbáč, šibák, kocar, čugar, tatar, tatarec, korbáč (Morava), kyčka (Slezsko). Další výrazy jsou užívány lokálně, např. rócačka na Hustopečsku (z německého rotes Ei), šibák (ze slovenského šibať na moravskoslovenském pomezí). Pojmenování korbáč na východní Moravě se rozšířilo mezi jihomoravské Němce (Karbatsch) a Charváty (korbač); pochází z maďarského korbács, žíla, bič. Výraz žíla, označující původně nástroj spletený z řemínků nebo býčích šlach, se přenesl na velikonoční vrbový pletenec; v českém jazykovém prostředí je dnes všeobecný. Ze Schmeckostern, výrazem označujícím velikonoční prut a s ním zvyk obřadního bití u německého etnika,[586] jsou odvozeny počeštěné výrazy šmekustr, šmerkust, šmegrust, šmigrus pro samotný obyčej, rozšířené na severní Moravě, na Valašsku a ve Slezsku, na východní Hané, ve východních Čechách na Vysokomýtsku, Litomyšlsku a Poličsku.

Nejčastějším artefaktem obřadního bití byl a stále je pletenec z vrbových prutů, splétaných od nejjednoduššího postupu, do copu ze tří prutů, po náročnější způsoby pletení z šesti, osmi i dvanácti prutů do kulatého nebo čtyřhranného profilu. Znalost pletení pomlázky se předávala tradicí prostřednictvím mezigeneračních kontaktů v rodině a v lokálním společenství. Pletli je košikáři i dovední samoukové, kteří to dělali ze zájmu i pro potřebu malého výdělku. Nové typy pletených pomlázek,[587] ba sama pomlázka[588] se rozšiřovaly migrací. Z košikářského umění se do pomlázek nejspíše přenesly ozdobné košinky nad vlastní rukojetí, které se objevují až na mladších kusech. Barevné stuhy, odstřižky textilií, kousky vlny, zaplétané mezi tenké konce prutů nebo jen svázané do mašle, se podle staršího, dnes už neužívaného způsobu, vplétaly po celé délce pletence, což dávalo pomlázce pestrou barevnost. Vrbový pletenec si chlapci zdobívali výdunkem. Podle Jana Jeníka z Bratřic mívají ze třech proutků s třema pramínky upletenou ratolest, z jejíhož pletení kousinky sukna rozličné barvy vykoukají a při konci téhož zpleteného prutu nahoře jest nastrčené vajíčko neb z pentle udělaná mašlička.[589] V severovýchodních Čechách kolem Jilemnice a Vysokého nad Jizerou měl karabáč funkci košíku na dárky: hoši si na pletenec z vrbového proutí navlékali vykoledované preclíky.[590] Takové předměty nesloužily k přímému aktu obřadního bití, byly znakem velikonoční koledy.

K vyšlehání dívek a žen se používaly i jiné materiály rostlinného původu, větve jalovce (Valašsko), rákoska (fišpanka) v městském prostředí, sladké dřevo z kořenů lékořice, z nichž se upletla žíla či korbáč (Slovácko) a mohla být potom jako laskomina spotřebována.[591] Na Horácku stačila březová nebo dřínová metla, na Valašsku jalovčí. Lékořice pochází ze Středomoří a v českých zemích se začala pěstovat až v 16. století; zplaněla na jižní Moravě, v okolí Mikulova, Bzence a Hustopečí. Sladké dřevo se většinou kupovalo od podomních obchodníků, jak se o tom zmiňují např. starší zprávy z Podřevnicka, Valašskokloboucka, z Hané. Tam se říkalo „sladká žíla slovácká“. Vžité pomůcky k šlehání bylo nesnadné opustit. Jalovec na jižní Moravě, na Mikulovsku a Znojemsku, běžně neroste a tak si přesídlenci valašského původu nechali posílat z domovských obcí pro šmigrus jalovčí v poštovních zásilkách.

Mládenci používali také artefakty jiného druhu. O žílách splétaných z kožených řemínků vypovídají zprávy z Poličska, Moravskotřebovska, z okolí Ždáru a Počátek z poloviny 19. století. Mívali je zámožnější mladíci z městského prostředí. V Moravské Třebové si brali chlapci na Schmeckostern kožené biče i pletence z vrbového proutí a ze sladkého dřeva.[592] V Poličce řemínkovou žílu propletenou barevnými koženými pásky, červenými, bílými, zelenými a žlutými.[593] Zhotovovali je řemenáři. Magický účinek zeleného prutu v těchto řemínkových žílách nepůsobí, efekt mohl zastávat jiný přírodní materiál, kůže (a dříve snad i žíla z býčích žláz). Zůstává rovněž samotný úder jako způsob obřadního kontaktu a v něm síla mužského rodu.

Ve 20. století se uplatnily v obřadním výprasku další materiály pro mrskačku, bužírka a celofán, a předměty z domácnosti, vařečky, kobercové klepače (prakry) jako znak, atribut skupiny mladých mužů, kteří se vypravili na mrskut.

„Stužkový“ zvyk, tedy požadavek uvázání stuh na pletenec nabyl na oblibě při pomlázce svobodných mládenců v průběhu druhé poloviny 20. století na celé Moravě a setkáme se s ním také v Čechách. Nakonec se rozšířil i generačně: dnes vyžadují stužky na svůj prut i výrostci a školáci a velikonoční koleda dostává pojmenování o mašle. Množství stužek je pro hochy prestižní věcí, dokazuje počet navštívených děvčat, která mají stuhy v různých barvách obvykle připraveny v ošatce, tak jako malovaná vejce. Leckde je zvykem, že stužky opatřují svým podpisem. Do skladby velikonočního obdarování se k malovaným vejcím, čokoládě a pečivu dostaly stužky často v pozici nejžádanějšího dárku.

Tradice pomlázky byla krajově pestřejší a chlapci nepřicházeli jen s vymrskáním. Na Hřebečsku i na českém Litomyšlsku mládenci při pomlázce (schmeckostern, šmerkust) či za pomlázku uctili dívky, když je vyšlehali. Přinášeli sladkou kořalku v malovaných skleněných lahvích pryskách, k tomu účelu uchovávaných ze starých dob. Chasníci na Poličsku, když na pomlázku přijdou, dávají teď holkám po bečičce dobré kořalky, a za to smějí děvčeti vyšupat a dostanou ošatku barvených vajec.[594]

Zvláštností tradice je velká žíla, pletenec dosahující délky dvou, tří i více metrů. Že nejde o jev nový, vyrozumíme ze zprávy z Podluží od Josefa A. Zemana z roku 1811: Na velikonoční pondělí chodí kromě dětí po vsi nebo městysi i dospělí svobodní mládenci s tlustým, na dva sáhy dlouhým bičem, spleteným z vrbového proutí, zvaným pomlázka […] zavítají do každého domu, kde jsou mladé osoby ženského pohlaví, tyto často dost žalostně pomlázkou vyšvihají a za svou námahu dostanou červeně nabarvená vejce a koláče, které pak v domě pronajatém k tanci pojídají a přitom se veselí.[595] Velká pomlázka nepatří mezi běžné velikonoční žíly, oceňuje se pletařské umění i mimořádná délka prutů.[596] Proto se neodkládala, zavěšovala se na odiv v hostinci, stala se atributem velikonoční obchůzky chasy, na Slovácku mládenců se svými stárky a odvedenců (legrůtů), a takovou je i v Zemanově zprávě. Uplatňovala se při obchůzkách po řadu let. Přibývalo na ní pentlí i s podpisy děvčat a jiných drobností. Skupina mládenců, která získá nejvíce stuh na tatar, má sólo při pomlázkové zábavě a prut se pak vystaví v sále. Velké žíle zůstává příznak výjimečnosti, individuální zručnosti tvůrce a stalo se věcí prestiže ukázat se s ní při obchůzce.[597] Na Velkopavlovicku se po letech dávala prvnímu ze skupiny mladíků, který se oženil, v upomínku na mládenecká léta. Zvyk se postupně rozšiřuje po druhé světové válce a velká pomlázka se dostává do krajů Čech, kde ji dříve vidět nebylo. Dnes se často setkáme s opravdovými kuriozitami, co se týká rozměru. Pomlázka patří mužskému rodu a jako taková se tu a tam objevuje v posledním desetiletí o Velikonocích na hrobech těch, kteří zemřeli mladí; je to zvyk individuální, vycházející od rodičů a kamarádů zemřelého.

Prvky magického myšlení se promítaly do osudu pletené pomlázky, když šlahačka skončila; na jihovýchodní Moravě ji chlapci likvidovali jako nečistou, prašivou, na níž se zachytila nečistota. Korbáč jsme vyhazovali vysoko na střechu, abychom i my neoprašivěli.[598] Není od věci připomenout v této souvislosti už zmíněné rčení „šuk blechy do střechy“. Chlapci házeli tatar stočený do uzlu na střechu, aby tam shnily, a to tak, že ho přehazovali přes hlavu,[599] pomlázky házeli do ohně, pouštěli je po vodě. Přehazování přes hlavu bylo magickým prostředkem odvrácení něčeho škodlivého, negativního.

Obyčej velikonočního mrskání patří středoevropské tradici, přičemž nejhustší kompaktní výskyt je v českých zemích. Na ně navazuje na východě oblast šibačky (západní Slovensko, vesměs spolu s obléváním), na západě přesahuje velikonoční mrskání z českého území do saského Krušnohoří (Peitschen), severně od česko-saské hranice je zaznamenáno v jižní části Horní Lužice. Poměrně velkou zónu pak zastupuje śmigus či dyngus (pomlázka a oblévačka) v Polsku. Dále v Německu, v Rakousku nebo na Lužici je obyčej šlehání pruty spojen s jinými termíny, s Vánocemi, s koncem masopustu a s Popeleční středou.[600] I tak existují na našem území místa, kde starší tradice pomlázkového prutu není doložena, zejména v některých oblastech německého osídlení. V severních Čechách na česko-saské hranici Schmeckuster gihn (jít po mrskutu) znamenalo jen kolední obchůzku chlapců,[601] podobně v některých lokalitách na Doudlebsku (Soběnov) a na Karlovarsku (Bochov), zatímco na Sokolovsku a Žatecku se udržovalo šlehání o vejce (Eierpeitschen).[602] Ani v některých českých obcích na Českokrumlovsku nebylo koncem 19. století šlehání prutem o Velikonocích známo.[603] Na Mikulovsku probíhalo velikonoční pondělí ve znamení obchůzek o vejce od malých dětí po dospělé mládence a pletenec z vrbových prutů (Karawatsch, Karbatsch) a s ním obřadní bití nebylo všude přijato. Výraz peitschen jsme zaznamenali až v etnicky smíšené Lednici. Podobně na Znojemsku a Slavonicku se dar červeného vejce, pro které si chodili mládenci individuálně v noci z velikonoční neděle na pondělí ke svým dívkám, se nespojoval s prutem; zvyk pronikal do německého jazykového prostředí jižní Moravy z českého sousedství. Zčásti se ujal i v obchůzkách chlapců „um rots Oa“ v obcích na severu Dolního Rakouska kolem Mistelbachu. S patrným vlivem sousedního Slovácka.[604]

Představa života skrytého v tvrdém obalu skořápky učinila vejce předmětem obyčejů v různých oblastech, léčitelských, agrárních, narozeninových i funerálních. Ve starověkých kulturách je vejce symbolem zrození světa (kosmické vejce) a obětí zemřelým (hrobní vejce). Podle archeologů mělo hrobní vejce krom symbolického významu znovuzrození a životní síly i úlohu potravinového milodaru. Mezi hrobními vejci se nacházejí i fragmenty zdobených vajec. Takový nález je znám i z našeho území z počátku 11. století.[605] Onu zvláštní sílu vejce, ať ve smyslu ochranném nebo posilujícím, zvyšovalo o Velikonocích svěcení a barvení na červeno. Mnoho funkcí má vejce o Velikonocích: jako povinná dávka,[606] obdarování při obchůzkách, jako velikonoční svěcenina v pokrmu i v magickém rituálu posílení úrody země. Vejce se zdobí a hraje se o ně v dětských hrách.

Starou víru v životadárnou sílu skrytou ve vejci adaptovalo křesťanství ve smyslu podobenství zmrtvýchvstání Ježíše Krista[607] a včlenilo vejce do velikonoční liturgie a obřadů. Ve 12. století bylo zavedeno v latinské církvi žehnání vajec (benedictio ovorum).[608] Křesťanské pojetí našlo vyjádření v lidovém podání: Malované vajíčka se dávaly, protože z vajíčka se lahne malý ptáček a vyobrazuje zmrtvýchvstání Ježíše Krista.[609] Rytinu Vzkříšeného Krista ve vejci nese titulní list spisu kanovníka Andrease Strobla Ovum Paschale Novum.[610] V barokní době se pod darem velikonočního vejce rozuměly rozmanité věci, pečivo i veršované psaní a drobné tisky s motivem vejce a velikonočních symbolů, tzv. obrázková velikonoční vejce z 18. a 19. století.

Staročeský výraz kraslice (ve tvaru krasslyczye) je zapsán v Klaretově latinsko-českém Glosáři,[611] jenž vznikl před rokem 1466, krášlené vajce zmiňuje Tomáš Štítný.[612] Původ slova je podle jazykovědců ve slovníku severovýchodních Čech, v obecné mluvě se objevuje koncem 19. století. Pro velikonoční darové vejce měla lidová tradice výrazy malované, rýsované, červené vajíčko, ale i pomlázka (Žirovnicko), malovna (Telčsko, Počátecko). O kraslici uslyšíme ve velikonoční koledě z Jičínska a Novopacka: Budem prosit strejce vo červený vejce, budem prosit tetičku vo červenou krasličku.[613] V dětské literatuře se výraz kraslice objevuje počátkem 19. století.[614] Kraslici se ve 20. století dostalo významu výtvarného artefaktu, který se uplatňuje na domácích a zahraničních soutěžích a výstavách a jako komerční předmět v obchodech k výzdobě interiéru o Velikonocích.[615] Podomní prodej i prodej na jarních trzích je ovšem starého data. Tak ve spisu z roku 1808 najdeme zmínku o tom, že zdobení velikonočních vajec je zaměstnáním, které dává velkému počtu lidí obživu.[616]

Barvení velikonočních vajec, nejstarší na červeno, je základním zdobením.[617] Odtud se v Čechách a na západní Moravě označuje velikonoční pondělí červeným a Velikonoce červenými svátky, svátky na červený vejce (Chodsko). Červené vejce je památkou na prolitou krev Ježíše Krista.[618] V historických pramenech jsou zmiňována vejce zlatá, tedy zbarvená na zlato nebo ozdobená lístky zlata, užívaná na evropských královských dvorech.[619] Nazlátlý tón dávalo barvení v cibulových slupkách. V lidových představách patřily červeň (barva krve, síly, života, barva odpuzující zlo) a žluť (barva slunce, obilí, medu, zlata) k barvám pozitivním, prosperitním. Mnohé staré představy o barvách v průběhu 19. století zanikaly, zejména s přijetím nových umělých barviv do zdobení vajec. Barvení, nástroj a technický postup jsou navzájem úzce spjaty a podmiňují charakter výzdoby, která je v českých zemích velmi rozmanitá: jde buď o volné vytváření ornamentu na skořápce kresbou (voskem, rytím, leptáním do obarvené skořápky) a aplikací (slámou, sítinou, textilem aj.), nebo o dekorativní postupy využívající hotové vzory (tzv. rostlinná batika, vodové obtisky, nalepované obrázky). Různé způsoby dekorování se vyskytují nezřídka vedle sebe, a to i v místě a čase, mnohé sahají hluboko do minulosti (malování voskem, vykrývání ornamentu voskem), jiné se rozvinuly poměrně nedávno.

Obdarování vejci se dotýkalo kmotrovských, příbuzenských, milostných, přátelských i sousedských vztahů. Vejce se dávala za koledu dětem, kmotřencům, mládencům, darem učitelům, kněžím, příbuzným. K večeru posílá každá hospodyně po svých dětech svým přátelům pomlázku, záležející v několika vejcích a koláčích, bylo zvykem v podhůří Blanského lesa.[620] Pomlázka zůstala tradiční příležitostí k osvědčení kmotrovské péče. Povaha vztahu se odrážela ve výzdobě i v počtu darovaných vajíček, ve formě darování, jež mělo regionálně rozmanitou podobu. Pomlázka v těchto vztazích je neverbální řečí, v níž se zračí jemné odstíny milostného vztahu a jeho perspektivy. Nechodí-li chlapec k děvčici najisto, nepřijde v neděli večer ke galánce, aby nemusel přijmout šlahačku, neboť darování a přijetí šlahačky je závazkem k oltáři a všichni by se děvčeti smáli, že jí šlahačka zkysne.[621] O pomlázce posílají děvčata každá svému hochu v pěkném novém šátku pomlázku: Hoch poté jde obyčejně se šátkem k rodičům děvčete, jakoby chtěl šátek vraceti, ale při tom si řekne o ruku svoji milé.[622] Také ve složení pomlázkového daru, v uspořádání jednotlivých komponentů byla skryta odpověď. Na Horácku dávalo děvče pomlázku (vejce) svázanou v šátku; hledí dát vždy sudou, aby se láska nerozešla.[623] Na Chodsku mělo dát děvče svému ženichovi „celý vaječník“ (tj. snůšku vajec ve statku za jeden den) červeně obarvených vařených vajíček, mezi nimiž mělo být několik malovaných „strak“. To vše s kouskem koláče (calty) zabalené v šátku. Mladík si pro to přišel večer na Boží hod.[624] V Netolicích dostával milý od milé uzel. Naspodu byla měchura (pšeničný koláč se sladkým tvarohem a rozinkami), na ní koblihy uložené do kruhu a uvnitř straky a rejsky.[625] Na Telečsku dávala dívka malovnu, totiž dvacet až třicet malovaných vajec, chomout (náprsenku) a šátek. Nepřijal-li chasník malovnu, znamenalo to výpověď z lásky.[626] Na Hané si dívka pro svého mládence přichystala kvok, šátek s tuctem na červeno obarvených i jinak nazdobených vajíček.[627] Po polovině 20. století bylo na Slovácku zvykem, že frajířky připravily pro své oblíbené chlapce tři kraslice, podle situace a potřeby s výmluvným textem, ve skleněné kazetě a k tomu malovaný nebo vyšívaný kapesník. Frajíř si přišel pro dárek sám, anebo jej děvče poslalo po kamarádce. Na Blanensku bylo ceněným dárkem résované vajíčko. Když si chlapec vzal při mrskútu dvě, znamenalo to, že má o děvče zájem. Svému chlapci darovala dívka kraslice dvě, do páru, a se stejným dekorem.

Výpověď o vztahu i o jeho peripetiích byla svěřena výzdobě kraslice. Sdělují ji kresby srdce, dvou srdcí (nebo srdce propíchnutého šípem), holoubka nesoucího psaní, o stvrzení vztahu promlouvá i motiv dvou figur do páru, šohaje a děvčete v kroji na obou protilehlých stranách velkého husího vejce, které si dívka nechala vyzdobit u zkušené malérečky v Ostrožské Nové Vsi na Slovácku. A ovšem textová výpověď, nápisy a verše láskyplné i žertovné, zklamání, odmítnutí i výzva.

Do detailů byla tato komunikace propracována na doudlebských kraslicích olepovaných textilem, zvaných straky. Straka měla chlapci povědět, jak je své tanečnici milý. Na každé musel být aspoň kousíček červené látky, avšak ne zase tak velký, aby se chlapec „pejšil“, že o něho děvče příliš stojí. Takový vážný zájem vyjadřovala straka, na níž bylo srdíčko z červeného atlasu, brokátu či sametu. Dvě červená srdíčka na strace podle větší či menší vzdálenosti od sebe či dokonce z jednoho kusu látky vystřižená a přímo se dotýkající či překrývající, ukazovala, zda děvče pomýšlí na budoucí sňatek nebo zda už je ruka v rukávě. Tak to zní v písni

Dostal jsem vajíčko od pomlázky

od mojej Nanynky milovaný,

že mně ho dala jen z velkej lásky

jsou na něm dvě srdíčka červený.[628]

Mládenci se odvděčovali dívkám za pomlázku pozornostmi různého druhu, dárkem z pouti, při zábavě tancem a nabídnutím sladké kořalky.

Spektrum obdarování se postupně rozšířilo o produkty ve svých tvarech navazující na tradiční i novodobé symboly Velikonoc, o vejce perníková, cukrová, čokoládová a perník a čokoládu ve figurálních tvarech, hlavně pro dětské koledníky. Pěkně zdobená vejce se ponechávala pro výzdobu světnice. Obsah se vybral a zavěsila se pak na stropní trám, do okna, na sošku světce, malované výdunky navlečené po několika visely na šňůrce nad stolem, kladly se mezi vzácnosti na kostn, jak je to známo na Valašsku, Slovácku či ve Slezsku. Synci skořápky nejpěknější jako nějakou vzácnost přechovávají, zavěšujíce je na nitky k trámům nebo za okna.[629] Některé výdunky se použily k zhotovení nástropních závěsných holubiček; na Těšínsku se nazývaly ptošky pod povalom. Zavěšování zdobených výdunků v interiéru, i v jiných zemích známé a užívané, mohlo mít kdysi ochranný význam, později dekorativní.

V druhé polovině 20. století se na některých místech setkáváme s kraslicemi i s pomlázkou na hrobech dětí. Jsou vloženy do misky se vzrostlým obilím nebo zavěšeny na narašené ratolesti, na pletené žíle. Uplatňují se i malá dřevěná vejce. Zvyk, častější na městských hřbitovech, je součástí sváteční dekorace hrobu, jako paralela k vánoční výzdobě stromkem; je vzpomínkou i uctěním, projevem stále živé rodinné vazby živých a mrtvých.[630]

Soutěživé hry s pomlázkovými vejci, všeobecně rozšířené v evropské tradici jako pospolité zábavy dětí, chasy i dospělých na náměstích a na loukách, se udržovaly porůznu ještě po druhé světové válce, se slábnoucí životností;[631] dnes se s nimi setkáme ojediněle, místy na Telečsku (Jiratice, Kostníky), na Jihlavsku (Polná), ve Velimi, v Hvozdci a v Jivině na Berounsku.[632]

Způsobů hry je mnoho a v pramenech 19. a 20. století jsou o nich četné zmínky, zejména z Čech. Stejně tak byly rozšířeny na Moravě, na Hané, na Horácku, na Znojemsku, na Brněnsku (hukání se nazývalo v Líšni strefování mincí do vejce), i na jihovýchodě na Horňácku,[633] na Podluží, v okolí Klobouk u Brna, Uherského Hradiště či Strážnice. Vítězem byl ten, komu vejce nejdéle vydrželo neporušené. Princip sekání (ťukání, ražení, krpání, pekání, poukování), hry nejrozšířenější, spočíval v zásahu mince do vejce; když mince odskočila nebo zásah šel mimo, vejce patřilo majiteli.

Vejce se nechala koulet po nakloněné rovině, volně, v dráze z prkna či ve žlábku vydlabaném na louce (na válkách, na válku), a které se nejdál dokulilo, vyhrálo. Také se vejce vyhazovala na louce do výše a chytala do klobouku. Nejstarším dokladem zvyku je zákaz městské rady v Chebu z roku 1615 koulet před kostelem červenými vejci; nařízení však nemělo účinku.[634]

Obyčeje velikonočního pondělí doznívaly v neděli po Velikonocích, zvané Bílá nebo Provodní.[635] Kdo zameškal dojít si pro pomlázku, došel si pro ni v tento čas. Ještě v týdnu po svátcích a v tu neděli se hrálo o vajíčka.

Skřivánek a zajíc

Darování vajec dětem na Velikonoce má i jinou podobu. Známý a dosud praktikovaný zvyk vede rodiče, aby uschovali dětem vejce na skryté místo tak, aby si je samy nalezly: vejce jsou od zlaté slepičky, kohouta, skřivánka. V Jíkvi u Nymburka ukryla matka brzy zrána na Velký pátek dětem obarvená vejce do slámy. Když je našly, dostaly vysvětlení, že barvená vejce snáší jednou za rok kohout, a to na Velký pátek.[636] Na Hané se v některých rodinách dosud připravuje velikonoční nadílka od zlaté slepičky (od Pámbučkovy slepičky), kterou potají připravují rodiče a prarodiče dětem, někde i kmotři, a to už na Zelený čtvrtek. Barvená vejce a sladkosti uschovají venku v zahradě, aby si je děti našly. Celistvější podobu má obyčej ve Slezsku. Chodit na škrobanka se vázalo k výpravám celé rodiny do polí na velikonoční pondělí, děti nacházely pečivo pod posvěcenými křížky, které rodiče zastrčili do brázdy. Děti dávaly pozor na skřivánky. Když jim ptáček vzlétl nad hlavou, volaly škrobanku, pěkně tě vitamy! A rodiče pak tajně podhodili do brázdy balíček cukrových vajíček, slepiček, kohoutků a zajíčků. A děti věřily, že jim to shodil škrobanek.[637] V obyčeji, který připomínají také pamětníci na Šumpersku a Novojičínsku, se prolíná starší představa ptačí nadílky (od skřivánka, od křepelky) s nadílkou od zajíčka. Tradice ukrývání velikonoční nadílky dětem, přičemž za dárce se označují ptáci (kohout, čáp, kukačka), liška, ba i zvony, „vracející se z Říma“, je rozšířena v západní Evropě, zejména v německy mluvících zemích.[638]

Významně ji ovlivnil zajíc. Obyčej, podle něhož rodiče ukrývají malovaná vejce a vyzývají pak děti, aby je hledaly, s vysvětlením, že jim je „snesl“ zajíc, byl znám v Německu (Vestfálsku) v 17. století.[639] K rozšíření přispěla povídka německého školního inspektora Christopha von Schmida „Ostereyer“ (1816), i u nás vydávaná v českém překladu (poprvé už r. 1818), v níž se vypráví, že zajíček snáší pro poslušné děti barevná vajíčka. Děti je našly v hnízdečkách v lese. Nepozorovaně jim je do „hnízda“ vložila služebná Marta. „Velikonoční zajíc“ či „Osterhase“ byl přijímán v lidovém prostředí pozvolna, nejdříve ve městech a častěji ovšem, jako německý zvyk, u sudetských Němců, i když ne všude stejně.[640] Na Karlovarsku se vžil kolem roku 1900; figura zajíce z čokolády se kladla doprostřed mísy se vzrostlým obilím a cukrovými vejci.[641] K popularizaci zajíce ve velikonoční tradici přispěl obchod. Prostřednictvím obchodní sítě se zajíc, zpodobený v ustálených schématech (panáčkující, s krosničkou na zádech) na pohlednicích, reklamách, obalech na zboží, na sáčcích od barev na vejce, jako potravina (čokoládové a perníkové figurky) i bonboniéra, stal novodobým symbolem Velikonoc, tedy světského prožívání svátku, a překryl tak starou lidovou představu o ptácích. Z těchto produktů se přenesl i do výzdoby kraslic.

Velikonoční obchůzky s Jidášem na Zábřežsku

S voděním Jidáše či s pálením jidášské figury se setkáváme na Zábřežsku: obyčej jsme zaznamenali ve Svébohově a v Brníčku (na Velký pátek 18. 4. 2003) a o rok později v Jestřebí (na Bílou sobotu 10. 4. 2004). Ve všech se vyznačuje nepřerušenou tradicí a zůstává živou součástí velikonočního svátku. V každé z nich má poněkud jiný průběh a také jidášská postava je jinak utvářena.

Ve Svébohově se objevuje Jidáš v průvodu chlapců-klapačů na Zelený čtvrtek a končí o Velkém pátku v poledne, neboť, jak se traduje mezi účastníky obyčeje po generace, se biblický Jidáš toho dne oběsil pod tíhou vědomí zrady. Jde v čele průvodu oblečený v červeném plášti přes dlouhou bílou košili, na hlavě má vysokou červenou čepici, v obličeji je maskovaný koupenou škraboškou s bílými vousy a vlasy. Vžilo se, že nemá být poznán. Vážnost mu dodává dlouhá hůl (dříve prut), s níž udržuje pořádek v zástupu hochů i mimo něj – pohrozí, odhání nezbedné diváky, zvláště děvčata, která ho škádlí. Ustrojení, v němž vystupuje, vzniklo asi v roce 1995, kdy jej chlapcům ušila jedna z místních žen. A tak postava Jidáše dnes vypadá jinak, než se po léta udržovalo ve svébohovské tradici. Vyprávějí o tom pamětníci a dokládá vzácná fotografie z roku 1940: chlapec představující Jidáše má na sobě ornát zhotovený z tvrdého kartonu, polepeného papírem (vždy červeným, což se promítlo i do mladšího odění – červeného pláště), který doplňuje vysoká čepice připomínající biskupskou mitru, a škraboška. Svébohovský Jidáš svým ustrojením nese rysy kněžských, církevních postav.

Jidáše představuje obvykle některý ze starších chlapců. V obchůzce vystupuje důstojně, sjednává pořádek, přesto však lidová tradice Jidáše odmítá; Jidáš kulhá, neboť mu chlapci dali do boty kamínek či písek a jak vysvětlují – zradil Ježíše a doléhá na něj vědomí zrady. A když se děti modlí u kostela, Jidáš mezi nimi není, stojí stranou. Před dvěma lety zavěsili chlapci jidášský kostým na strom jako připomenutí smutného konce postavy.

Zástup chlapců-klapačů řídí dva nejstarší. Podle pamětníků mívali dlouhé pruty, s nimiž udržovali hlouček pohromadě, v zástupu. Mezi nástroji převažují kladívkové klapače a hrkačky na otáčivé ose (u menších dětí), ale objevují se i vozíky či trakárky (u větších), zčásti výrobky místních stolařů. Zvuky se ozývají najednou, v pravidelném rytmu klap, klap, kla-pa-či. Svébohovská obchůzka zůstává podle tradice stále klukovskou záležitostí a tak děvčata s hlučícími nástroji v zástupu neuvidíme. Pamětníci připomínají, že se chlapci scházeli na dvoře některého statku a pokaždé se přihlašovali ke klapání, nejstarší vedli seznamy účastníků a neomluvená neúčast se projevila snížením odměny, ba i vyloučením z kruhu dětí. Tradiční organizace podle věku účastníků platí i dnes.

Vše se končí na Bílou sobotu dopoledne, kdy si chlapci jdou do domů pro výslužku (už bez svých nástrojů), pro vejce, perníky, peníze. Rozděluje se podle účasti jednotlivců na společné akci, a tu sledují nejstarší. Dnes bývá zvykem, že se hoši sejdou u ohniště a vajíčka si na pánvi usmaží.

Jinak se děje v Brníčku. Tam se objeví Jidáš podle místní tradice na Velký pátek až při odpoledním klepání. Děti s hrkačkami, trakárky a klapačkami jdou v zástupu – vpředu větší, vzadu malí, i pětiletí caparti; v poslední době se ve skupině objevují děvčata. Nejstarší chlapec, velitel, zapisuje účast každého jednotlivce. Děti se řadí do dvojic a průvod za občasného rozzvučení nástrojů prochází vsí až na konec, kde za velkou loukou začíná les. Z něho po chvíli vyběhne maskovaná postava, připomínající lesního muže. Jidáš je oblečen do starého kabátu, obličej mu k nepoznání kryjí vlasy z koudele a škraboška. V ruce třímá hůl, kterou rozhání kluky, a když se k němu přiblíží, rozdává i rozhazuje mezi ně bonbony. Scénka je plná křiku, výskotu, veselosti, a možná i obav – u těch nejmenších. Nakonec průvod chlapců, mezi něž se zařadil Jidáš, pokračuje zpět do vsi, vyhrkává v uličkách a ve dvorech. Během cesty Jidáš zahání holí škádlivce. Brníčko se dělí na horní a dolní část a tak se i hrkalo, vždy ve dvou skupinách. Velikonoční klepání v roce 2003 končilo za vsí, kde se setkaly obě skupiny dětí, každá se svým Jidášem. Jidáši spolu zápasí holemi, který dřív druhého porazí. Podle mínění chlapců z dolního Brníčka zvítězil „jejich“ Jidáš. Také lidová tradice v Brníčku přiřkla Jidášovi smutný konec: „oběsí se“, totiž sejme masku a odloží svůj „hábit“ ve stodole a velitelé oznámí jeho konec. Bývá zahnán k potoku, což rovněž naznačuje jeho konec („utopen“).

Podle brníčkovských pamětníků vypadal Jidáš v letech před druhou světovou válkou poněkud jinak. Ustrojený do dlouhého obráceného kožichu, měl na hlavě vysokou papírovou počárovanou čepici a k začerněnému obličeji patřily vousy z koudele; oháněl se velkou holí.

V Jestřebí (a podobně v Jestřebíčku) se Jidáš objevuje až při obchůzce na Bílou sobotu dopoledne, po posledním ranním klepání, když si chlapci podle zvyku chodí do jednotlivých domů pro odměnu, vejce a peníze. Jidáš, kterého představuje nejstarší patnáctiletý hoch, má i zde svéráznou podobu. Je maskován svazky dlouhých pestrobarevných proužků krepového papíru přišitých hustě na oděv; zakrývají mu zčásti obličej. Podobně vypadal Jidáš před dvaceti, třiceti lety, míval starší kabát pošitý fábory a klobouk s velkou střechou, podobně olepený pentličkami, takže mu nebylo vidět do tváře. Jestřebská velikonoční tradice se vyznačuje zvláštností. Jsou to kostusi či kostusáci, dva z nejstarších chlapců, mající úlohu dozoru, řízení, organizace průvodu: jeden jde v jeho čele, druhý na konci. V ruce nesou odznak své funkce – hůl ozdobenou rovněž svazkem dlouhých papírových fáborů. Ohlašují se klepáním holí na dveře a jako první vstupují do dvora. Za nimi ostatní chlapci, kteří namísto nástrojů teď mají v rukou košíky. S názvem kostus pro velitele sboru velikonočních klapáčů se setkáme i jinde na Zábřežsku, např. v Rájci či v Leštině, a sahá do 19. století. Chlapci s holemi plnili pořadatelskou úlohu při obchůzkách v někdejších německých vesnicích na Šternbersku a Šumpersku.

Na rozdíl od výše zmíněných obcí je v Jestřebí doprovázeno sobotní jidášování písní. Před domem chlapci sborem domácím zazpívají:

Cos to Jidáši, cos to učinil,

že si svého mistra židům prozradil.

Za to budeš v pekle pykati,

s Luciferem ďáblem škvařiti. Škvařiti!

Poslední slovo důrazně opakují. Jidáš vybírá peníze. Dříve (a to ještě v dětství dnešních padesátníků) prý míval míšky dva, jeden pro sebe, druhý pro společný fond. Už tenkrát byl ověšený papírovými stuhami, ale obličej měl začerněný sazemi.[642]

402 Vyvinul se z židovského svátku pesach, který se slaví 14. a 15. dne měsíce nissanu podle židovského kalendáře. V rané církvi se slavil zprvu v den židovského svátku.

403 Frolcová, Věra: Velikonoce v české lidové kultuře. Praha 2001, s. 14

404 Soukup, Jan: Staročeské výroční obyčeje, slavnosti, pověry, čáry a zábavy prostonárodní ve spisech Tomáše ze Štítného. In: Výroční zpráva c. k. české reálky v Plzni za školní rok 1902–1903. V Plzni 1903, s. 6.

405 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 68

406 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 107.

407 Uličný, Petr: Kristus v pohybu. Přemístitelné objekty v liturgii středověkých Čech. Umění art 59, 2011, s. 137–139.

408 Židovsko-antická představa, že den začíná již předvečerem, se i nadále uplatňuje v liturgii, a to tak, že se hlavní svátky a neděle liturgicky začínají slavit již nešporami předcházejícího dne. Večer Zeleného čtvrtku už patří k prvnímu dni velikonočního tridua, Velkému pátku. Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 69.

409 „Pojmenování má tu příčinu, poněvadž ten den veřejně hříšníci od svých církevních trestů rozvázáni byli a nyní z uschlých ratolestí zase zelenými se stali a nyní ke stolu Páně připuštěni byli“. Fischer, František: Obřady katolické Církve. V Olomouci 1875, s. 74.

410 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 69. Jejich propuštění ze stavu kajícníků vedlo k označení „odpustkový den“ (Antlasstag).

411 Kulda, Beneš Method: Církevní rok. V Praze 1880, s. 550.

412 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 69.

413 Svoboda, J. F.: Rok s morav. Horákem minulého století. Horácké listy, 1940, č. 12.

414 Valenta, Josef: Velikonoce na Plzeňsku. Věstník kroužku přátel starožitností pro Plzeň a okolí 1, 1913 –1914, č. 3, s. 26

415 Daněk, Adolf: Na šumavském podlesí. V Praze 1935, s. 18.

416 Svoboda, J. F.: Rok s morav. Horákem minulého století. Horácké listy, 1940, č. 13.

417 Velikonoce. Ze sbírek zaslaných Českému lidu. Český lid 2, 1893, s. 608 (Pouchov u Hradce Králové).

418 Novopacko. Vlastivědná monografie okresu. V Nové Pace 1924, s. 812.

419 Perchta z Rožmberka. Lumír 1851, 1. díl, č. 12, s. 280.

420 Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 599. Díly na Chodsku (Jindřich Baar).

421 Blau, Josef: Huhn und Ei in Sprache, Brauch und Glauben des Volkes im oberen Angelthale (Böhmerwald). Zeitschrift für österreichische Volkskunde 8, 1902, s. 226 –227. – V německé lidové tradici mají tato vejce označení Antlasseier (Antlassoa, Onlossaa), „vejce prominutí“ podle Zeleného čtvrtku jako „dne prominutí“ (Antlasstag).

422 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 69.

423 Barvíř, Jindřich Lad.: Děje města Chocně. V Náměstí u Brna 1886, s. 88.

424 Bartoš, František. Naše děti. Praha 1949, s. 335.

425 von Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Ein Beitrag zur Kenntnis des Volkslebens und Volksglaubens in Böhmen. Prag 1864, s. 121.

426 Černý, V.: Velikonoce. Hrstka obyčejů a pověr z okolí Dobrušky. Český lid 22, 1913, s. 311.

427 Včelaři odřezávali plásty s medem a voskem z klátových úlů na Velikonoce nebo o svátku sv. Josefa.

428 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 70.

429 Vyhlídal, Jan: Naše Slezsko. V Praze 1903, s. 46. (Orlová).

430 Václavík, Antonín: Jarní obyčeje na Valašsku. In: Lidová kultura východní Moravy. Gottwaldov 1960, s. 19.

431 Chrudimsko a Nasavrcko. Díl III. Obraz kulturní. V Chrudimi 1913, s. 256. Ve Vyškově se procesí ubíralo kolem čtrnácti křížů, začínalo o půlnoci Velkého pátku; po třicet let je vodíval starší bratr Karel Tynzl. – Vyhlídal, Jan: Noční lidová pobožnost velkopáteční ve Vyškově In: Pod hanáckou oblohou IV. Brno 1929, s. 174–180.

432 Daněk, Adolf: Na šumavském podlesí. V Praze 1935, s. 18.

433 Ulmann, Marian: Alt-Mähren. Zweeter Theil. Brünn 1762, s. 501.

434 Frolcová, Věra: Velikonoce v české lidové kultuře. Praha 2001, s. 129

435 Monografie Hořovicka a Berounska. Praha 1928, s. 299.

436 Okolí Hradce Králové (Pouchov). Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 608.

437 Šebestová, Augusta: Lidské dokumenty a jiné národopisné poznámky. V Olomouci 1900, s. 237.

438 Jindřich, Jindřich: Chodsko. Praha 1956, s. 55.

439 Frolcová, Věra: Velikonoce v české lidové kultuře. Praha 2001, s. 137.

440 Skalníková, Olga a kol.: Kladensko. Praha 1959, s. 68.

441 Václavek, Mat.: Některé zvyky, obyčeje a pověry výroční na mor. Valašsku, zvláště na Vsacku. Sborník Musejní společnosti ve Valašském Meziříčí 1, květen 1884, s. 21.

442 Sušilová, Libuše: Starobylé zvyky a obyčeje celého roku ve Valašských Klobúcích. Vlastivědné kapitoly z Valašskokloboucka 1960/II, s. 48.

443 „Před východem slunce skočí nahý do rybníka nebo do potoka a třikrát se potopí pod vodou. Pak prý chrásty (svrab) nedostane. (Volešná). Filsak, Frant.: Velikonoční zvyky a obyčeje na Pelhřimovsku a v okolí. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 1, 1920/1921, s. 152.

444 Skarka, Jan: Lidové zvykoslovné tradice a výroční obyčeje z Dolních Domaslavic a okolí. MNV v Dolních Domaslavicích 1970, s. 12.

445 „Tento zvyk se dosud dodržuje v některých rodinách. V Poteči se mi hlásilo pět dětí, že se letos na Velký pátek umývaly v potůčku“. Josef Fojtů (učitel), Valašské Klobouky, záznam 1971. „Umývání v potoční vodě se ještě dosti udržuje. To nám naši rodiče říkali, že na Zelený čtvrtek po Večeři Páně Pán Ježíš umyl všem apoštolům nohy, a tak voda v potoku na Velký pátek je posvěcená“. Marie Zemánková, Pitín-Hostětín, záznam 1970. V archivu autorky.

446 „Naposled vyplachuje hospodyně třikrát másnici, také vodu proti proudu nabírajíc, při čemž nesmí promluviti, aby jí nikdo neučaroval a aby se máslo dobře stloukalo“. Hoblová, Barbora: Velikonoční obyčeje na Mladoboleslavsku. Český lid 13, 1904, s. 276.

447 Obyčeje a pověry velikonoční v krajině strakonické. Světozor 26. 3. 1875, s. 150.

448 Z Blovicka (Vohřeledy). Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 608.

449 Souček, St.: Z Gallašovy literární pozůstalosti. Časopis Moravského muzea zemského 10, 1910, s. 76. – Gallaš tuto praktiku zaznamenal ze sdělení učitele Matýzeka v Juřince (kolem r. 1800).

450 Citováno podle Hradecký, Vojtěch: Jak se náš lid léčí. Český lid 22, 1913, s. 410. – Bilovský, Bohumír Josef Hynek: Coelum vivum et firmamentum dogmatum Christi. Nebe svatosvaté anebo kázání sváteční, 1724.

451 „ Hmyz lze při této příležitosti do jiného stavení převésti, domete-li se vejce i se smetím k vratům tohoto stavení“. Z Jíkve u Nymburka. – Velikonoce. Ze sbírek zaslaných Českému lidu. Český lid 2, 1893, s. 605 – 606.

452 O čarování. Boleslavan 3, 1928/1929, s. 59 – 61.

453 Z Laškova a Náměště. Velikonoce. Český lid 2, 1983, s. 700.

454 „Píše bratr Tůma r. 1502, když se zpívá Aj dřevo kříže, na němž spasení světa viselo, klekají a jezdí na kolenou kolem něho líbajíce a peníze i vejce dávajíce“. Winter, Zikmund: Život církevní v Čechách. Sv. II. V Praze 1896, s. 865.

455 Newall, Venetia: An Egg at Easter. A Folklore Study. London 1971, s. 184. – Autorka uvádí prameny z Německa a Anglie z 16. století.

456 Winter, Zikmund: Život církevní v Čechách. Svazek první. V Praze 1895, s. 863 –865.

457 Kronika Mladoboleslavská od Mistra Jiřího Bydžovského sepsaná. V Mladé Boleslavi 1935, s. 155.

458 K tomu Ron, Vojtěch: Velkopáteční pašijová procesí. Český lid 80, 1993, s. 293 –304.

459 Podlaha, Ant.: Nejstarší tištěný rituál Pražský z r. 1496. Časopis katolického duchovenstva 44, 903, s. 445.

460 Hrčková, Anna: Formy postních a velikonočních obyčejů v lokalitách okresu Nový Jičín. Vlastivědný sborník Novojičínska 59, 2009, s. 69.

461 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník rytíř z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. In: Věstník České společnosti náuk, třída filosoficko-historicko-jazykozpytná, ročník 1895. V Praze 1898, s. 6.

462 Sp.: Črty z kulturních dějin Strmilova. Zájmy Českomoravské vysočiny 10, 1940, č. 12, s. 6.

463 Skarka, Jan: Lidové zvykoslovné tradice a výroční obyčeje z Dolních Domaslavic a okolí. Dolní Domaslavice 1970, s. 13.

464 Žehnání ohně je podle církevních historiků franckého původu, doložené do 8. století, a patrně od začátku mělo formou svátostiny vytlačit pohanské ohně, zapalované k poctě pohanských božstev, aby se dařilo polní úrodě. Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 82.

465 Wolfram, Richard: Die Jahresfeuer. Wien 1972, s. 14 –20.

466 Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 216.

467 Drechsler, Paul: Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien I. Leipzig 1903, s. 96.

468 Frolcová, Věra: Velikonoce v české lidové kultuře. Praha 2001, s. 136.

469 Velikonoční obyčeje, pověry, obřady lidové. Další sbírka. Český lid 27, 1927, s. 280. (Mýto u Zbirova).

470 Valenta, Josef: Velikonoce na Plzeňsku. Věstník Kroužku přátel starožitností pro Plzeň a okolí 1, 1913/1914, č. 3, s. 27.

471 Vančík, František: Kalendářní obyčeje z jihočeského Soběnova. Praha 1969, s. 32.

472 Soběkury u Přeštic. – Velikonoce. Ze sbírek zaslaných Českému lidu 4, 1895, s. 330.

473 V Lesnici u Zábřehu chlapci volali při kropení „Vzkříšení je život věčný“. – Mátlová-Uhrová, Ludmila: Lidové tance a taneční hry z Hané. I. Ze života lidu na Hané. OKS v Prostějově 1979, s. 50.

474 K tomu Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 80.

475 Pavlovský, Pavel: Vyprávění o Voticích. Pro Městský úřad Votice vydalo Vydavatelství a nakladatelství MAROLI, Praha 2000, s. 279 –280.

476 Pittnerová, Vlasta: Rokem a životem. V Praze 1895, s. 16.

477 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. V Olomouci 1906, s. 40.

478 Kunz, Ludvík: Lidový kroj ve Šlapanicích u Brna. Časopis Moravského musea 35, 1950, s. 376.

479 „Když jsem byl malý, chodilo mnoho lidí s dětmi, i moji rodiče s námi, dívat se na východ slunce k Valouchově lípě. Tvrdili, že slunce při východu toho dne poskakuje, prý radostí nad vzkříšením Krista. Slunce skutečně poskakovalo, to jsem viděl, ale nevím, byla-li to sugesce, nebo že se mi tam udělalo velmi zle a otec mě odnesl na zádech“. Rýznar, Václav: Národopisné prvky v Horních Studénkách. Severní Morava. Vlastivědný sborník. Sv. 21, Šumperk 1971, s. 43.

480 Zrůbek, Rudolf: Jaro, léto, podzim, zima. Duchovní dědictví Orlických hor. Praha 2005, s. 76 –77.

481 Hrčková, Anna: Formy postních a velikonočních obyčejů v lokalitách okresu Nový Jičín. Vlastivědný sborník Novojičínska 59, 2009, s. 71.

482 Siegl, Jan: Jak hledávaly ženy na Prostějovsku Krista. Vlastivědný sborník střední a severní Moravy 8, 1929 –1930, příloha Náš lid k 10. číslu, červen 1930, s. 6.

483 Kuhländchen – unvergessene Heimat. Leer 1998, s. 194 –195.

484 Erben, Karel Jaromír: Tomáše Štítného Knížky šestery o obecných věcech křesťanských. V Praze 1852, s. 309.

485 Podlaha, A.: Nejstarší tištěný rituál Pražský z r. 1496. Časopis katolického duchovenstva 44, 1903, s. 504 –508.

486 Gebauer, Jan: Slovník staročeský. Díl druhý. V Praze 1916, s. 325.

487 Škorpík, Zdeněk: Borač. Geograficko-historicko-národopisný obraz. 1950. Rkp. v archivu EÚMZM, s. 88.

488 Sulitka, Andrej: Zvykoslovné a poverové reálie Frýdecka v pozostalosti J. Vochalu. Český lid 67, 1980, s. 90.

489 Svoboda, J. F.: Rokem s morav. Horákem minulého století. Horácké listy 32–37, 1940, č. 14.

490 Stránská, Drahomíra: Lidové obyčeje hospodářské. Zvyky při setí. Praha 1931, s. 165.

491 K typologii nástrojů Kurfürst, Pavel: Velikonoční obřadní idiofony. In: Hudební nástroje v českých zemích. Praha 2002, s. 396 – 401.

492 Má tu na mysli velké kostelní hrkače. Chřestačku „velikou velmi“ měli v chrámě Panny Marie na Louži. Winter, Zikmund: Život církevní v Čechách. V Praze 1896, s. 863.

493 Tak ještě po roce 2000 v Lomnici u Tišnova nebo v Řídelově na Telčsku bylo zvykem, že velkou kostelní hrkačku převzali chlapci a při hrkání ji vezli na vozíku.

494 Andree, Richard: Ratschen, Klappern und das Verstummen der Karfreitagsglocken. Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 20, 1910, s. 252.

495 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 70.

496 Temné či žalostivé (i rachotivé) hodinky jsou církevní modlitby, které se konají ve středu, čtvrtek a pátek Svatého týdne. Temnými se nazývají proto, že se v dřívějších dobách konávaly za tmy, pak v podvečer, aby se jich mohli zúčastnit věřící. Rachotivé, poněvadž se ke konci rachotí dřevěnou hrkačkou za oltářem. Rachocení připomíná zemětřesení, které při vzkříšení Ježíšově povstalo. Po každém žalmu se zhasíná jedna z 14 žlutých svíček (znaku apoštolů) na velkém trojhranu před oltářem. Bílá svíce uprostřed nahoře, znak Krista, se odnáší za oltář. – Fischer, František: Obřady katolické církve. V Olomouci 1875, s. 73 –74.

497 Pumpermette: až do 19. století praktikovaná církevní bohoslužba v předvečer Zeleného čtvrtku, Velkého pátku a Bílé soboty s rituálním lomozením – tlučením a klepáním na kostelní lavice. Hluk měl znázornit rozruch nad uvězněním Ježíše Krista a zemětřesení, později také rozhořčení nad zradou Jidáše. V pozdním středověku vedl tento rituál k výstřelkům (honění Jidáše školáků, spalování jidášské figury), od 17. století byl v naznačené formě už jen ponechán. – http://www.enzyklo.de/Begriff/Pumpermette. – Pumpern znamená hlasitě a prudce klepat, hovorový výraz jihoněmecký a rakouský.

498 Jungmann, Josef: Slovník česko-německý. Díl I. Praha 1989, s. 780. Cituje Komenského (Janua linguarum reserata).

499 Gugitz, Gustav: Pumpermette und Karfreitags-Ratschen. In: Das Jahr und seine Feste im Volksbrauch Österreich. Erster Band. Wien 1949, s. 166.

500 Moser, Hans: Die Pumpermette. Ein Beitrag zur Geschichte der Karwochenbräuche. Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1956, s. 80 –98.

501 Ve Vranově se hrkání brzy zrána na Bílou sobotu říkalo „vyhrkávání Pumperte Metten“: „Zvedli jsme hrkačky a volali sborem wir ratschen die pumperte Metten, Weiber steht´auf, backt´s Osterflecken“. Večerková, Eva: Lidové obyčeje německého etnika na Znojemsku. Jižní Morava. Vlastivědný časopis, ročník 48, sv. 51, 2012, s. 177.

502 Gugitz, Gustav: Das Jahr und seine Feste im Volksbrauch Österreich. Wien 1949, s. 167.

503 Vondrášek, V.: Honba Jidáše ve Vodňanech. Zlatá stezka 6, 1932/1933, s. 157.

504 Malý, Alois: „Řehtáci“. Národopisné aktuality 10, 1973, s. 33.

505 Pavlík, Jarolím: Před šedesáti roky. (Trochu vzpomínek ze Starojicka). Kravařsko 2, 1932/1933, s. 67. – Cedílkáři – malí chlapci, kteří měli ještě kalhoty sepnuté vzadu na knoflíky. Když je neměli zapnuty, tak jim vzadu trčela košilka, cedílko.

506 Takový je vyobrazen v knize Leandra Rvačovského o masopustu z r. 1580; srv. Český lid 4, 1895, s. 343.

507 Kurfürst, Pavel: Hudební nástroje. Praha 2002, s. 398.

508 „Na Velkej pátek, dyž děti hrkajú, má se it do sklepa zahrkat, nejsú tam potom žaby, ale néni to pravda, my sme hrkávali jak posedlí a měli sme sklep plnej žab“. Šebestová, Augusta: Lidské dokumenty a jiné národopisné poznámky. Praha 1947, s. 343.

509 Kunz, Ludvík: Starobylé prvky velikonočních obchůzek na východní Moravě. Slovácko 29, 1987, s. 111.

510 Kunz, Ludvík: Efekt zvuku v tradičním obřadu staré vesnice. In: Lidové obyčeje na Hané a jejich slovní, hudební a taneční projevy. Muzeum Vyškovska ve Vyškově 1999, s. 93.

511 „Mezi hochy je jakási soutěž a řevnivost na největší, nejhezčí a nejsilněji řehtající řehtačku. Kdo má řehtačku největší a nejvíce mu řehtá, vede ostatní po vsi a děvčata mu přinášejí malovaná vajíčka. Tím je povýšen nad ostatní, kteří mu vítězství závidějí. O tom, kdo měl nejlepší řehtačku, mluví se dlouho mezi chlapci.“ (Od Batelova). Filsak, Frant.: Velikonoční zvyky a obyčeje na Pelhřimovsku a v okolí. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 1, 1920/1921, s. 151.

512 Valenta, Josef: Velikonoce na Plzeňsku. Věstník kroužku přátel starožitností pro Plzeň a okolí 1, 1913/1914, č. 3, s. 25.

513 Např. v Haluzicích na Valašskokloboucku se nejstarší jmenovali pán, dráb, bača a kohút (měl na starosti chlapce budit), malí – slépka, vajco, zavřibrána a záprdek (tj. veškerá drobotina). „Uvedené funkce postupují každým rokem nahoru“. Havlíček, Bedřich – Matýsek, Frant.: Národopisné paběrky z Haluzic. I. Vlastivědné kapitoly z Valašskokloboucka. Městské muzeum ve Val. Kloboukách 1968, s. 20.

514 „Všechny kluky žene do houfu jakási hrdost na to, že dělají cosi zvláštního, pýcha z prvé samostatné činnosti, do které si nedali zasahovat už jejich předkové, kdy v roce 1896 nebo 1897 se marně snažil nadučitel Fl. Krejčí upravit dosavadní zvyk a nechal volit stárky ve škole. Ale kluci se vzbouřili, neposlechli a jednali po svém“. Kronika obce Kojátek (okr. Vyškov), kronikář Cyril Šubrt. – Výpis v archivu autorky.

515 K všeobecně rozšířeným písním klepačů patří My klekání (poledne) zvoníme, tím památku činíme, že Kristus Pán pro nás umřel a pro nás na kříži pněl atd.

516 V Ořechově u Brna klepači vyklepávali paragraf: „Hřmot řehtaček umlkl tehdy, když velitel zvolal „paragraf“! Nastalo ticho a jen klepače měly sólo, zatímco trakaře zvedli chlapci kolečkem nad hlavu. Klepači vyklepávali „paragraf“ tak, že střídavě klepali nad hlavou a u pasu, což se pokládalo za velké umění.“ Ořechovská kronika. Ořechov 1996, s. 45. – Výpis v archivu autorky.

517 Tak v Křekově na Zlínsku každý poklesek klapajících pořadatelé přísně pokutovali lískovicí, pohlavkem nebo snížením odměny. – Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 214.

518 Rýznar, Václav: Národopisné prvky v Horních Studénkách. In: Severní Morava. Vlastivědný sborník, sv. 21, Šumperk 1971, s. 42.

519 „Rozumí se samo sebou, že o řevnivost nebyla nouze. Někdy „odhrkal“ horní konec dolnímu, vejpušťáci dědinářom nebo naopak a kluci napsali na silnici. „Odhrkáno“. (Tupesy). – Kropáč, Jan: Zamyšlení dubnové. Malovaný kraj 5, 1969, č. 2, s. 2.

520 „Velcí mají ještě dnes tragače, menší nosí pod paží valchy, které klikou natáčejí, jiní hrkávky, jimiž volně ve vzduchu vrtí, další mají klepače a nejmenší pomalované hrkávečky a žabidery. V tomto pořadí nástrojů také obchází mládež celou vesnici“. Václavík, Antonín: Luhačovské Zálesí. V Luhačovicích 1930, s. 390 –391. V Sobůlkách na Hodonínsku před rokem 1925 „jely“ v čele průvodu tragače, potom hrkavice a na konci klepače. František Hejda (* 1901), Sobůlky, záznam 1971. V archivu autorky.

521 „V době, kdy chodí klepat, nespí doma, ale spí pohromadě, a to mladší zvlášť a starší zvlášť. Od 9 hodin večer nesmí vědět jedni o druhých, kde spí. Hledají se po domech nebo číhají na sebe za rohem. Jak se chytnou dva, už to mají prohrané a musí se vyplatit.“ – Pavelčík, Jan: Klepáči z Bzové. Malovaný kraj 14, 1978, č. 3, s. 10.

522 Obyčejně je prodali a o výtěžek se rozdělili.

523 Na Uherskohradišťsku deklamovali: Dajte, dajte na tohoto chudobného hřebca, který pěkně vrčí, o třech nohách skáče, korunu nebo vejce (Bílovice; klapačka se tu nazývá hřebec). Stav 1971. – V Kurovicích na Kroměřížsku se říká „Déte krajanek“ a každou slabiku chlapci odklepají v rytmu – – … Stav zvyku 1971. Záznamy z výzkumů v archivu autorky.

524 Šembera, A. V.: Wysoké Mýto, králowské wěnné město v Čechách. Olomouc 1845, s. 22.

525 Ve mlýnici se pohyb vodního kola přenášel na tzv. kolo paleční, na jehož věnci byly v přesných vzdálenostech vydlabány otvory a do nich nabity palce (nebo zuby). Palce zhotovovali do zásoby jako tzv. otesky zpravidla sekerníci, krajánci nebo mlýnská chasa. – Naše řeč 46, 1963, č. 4 (Slovník starých českých mlýnů).

526 Štangler, B.: Česká Třebová minulá a dnešní. Česká Třebová 1947, s. 38.

527 Lidové zvyky a obyčeje na Českotřebovsku. Městské muzeum Česká Třebová 1999, s. 5. – „Jidáš“ zanikl v roce 1889 po zákazu katechety L. Součka.

528 Šilha, B. V.: Jak v Počátkách před padesáti lety pálili jidáše. Vlastivědný sborník českého jihovýchodu 1, 1920 –1921, s. 154 –155.

529 Velikonoce na horách. Pohoří 1, 1921, s. 57.

530 Obyčej zachytil čáslavský rodák Ladislav Quis (1846 –1913) podle vyprávění své babičky, narozené kolem roku 1770. „Zvoníci“ prý byli nezbední výrostci „z nejnižší třídy“. – Quis, Ladislav: Kniha vzpomínek. I. V Praze 1902, s. 34 –35.

531 Peter, Anton: Volksthümliches aus Österreichisch-Schlesien. II. Troppau 1867, s. 282–293.

532 Timer, Jan: Jak se honí Jidáš na Blatensku. Český lid 27, 1927, s. 281.

533 Chybí více informací z vesnických lokalit. V Nivnici na Uherskobrodsku se udržovalo honění Jidáše do devadesátých let 19. století. Velikonoční obyčeje, pověry, obřady lidové. Český lid 27, 1927, s. 281–282.

534 Např.: Klekání zvoníme, Jidáše honíme (Světice u Říčan 2003), My poledne zvoníme a Jidáše honíme (Přibyslav 1958), Klekání zvoníme Jidáše honíme (Uhlířské Janovice 1952). Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 350, 269, 270. – My Jidáše honíme a pět hodin zvoníme (Týníšťko, 1993), Klekání zvoníme Jidáše honíme (Slepotice, 60. léta 20. stol.). Vincenciová, Hana: Velikonoční obchůzky s Jidášem III. Východočeský sborník historický 12, 2005, s. 222, 227.

535 Vincenciová: Velikonoční obchůzky s Jidášem III. Východočeský sborník historický, 2005, s. 201–203.

536 V obcích kolem Uherského Hradiště v sedmdesátých letech 20. století se představil Jidáš v obráceném kožichu přepásaném povříslem a obličejem začerněným krémem na boty; pomazával jím obličeje přihlížejících děvčat, nebo pometlem rozháněl rozverné děti. V Tupesích si natáhl přes obličej tenkou punčochu a na hlavu nasadil černý klobouk. Malé děti ho pokoušely a posměšně na něj pokřikovaly jidáš, jidáš, a tak je rozháněl koštětem nebo velkým pytlem naplněným senem. Jeho předchůdci v něm mívali střepy ze starých hrnců. – Večerková, Eva: Velikonoční klepání a „honění Jidáše“ v okolí Uherského Hradiště. Slovácko 16 –17, 1974/1975, s. 53 – 61.

537 „Člověk zrzavý nebo jinak znamenaný, nepožívá u lidu důvěry, poněvadž „každá šelma je znamenaná“. Zlatá stezka 5, 1931/1932, s. 61. – „Zrzavé vlasy jsou velmi neoblíbeny, zerzáň je člověk nedobrý“. – Bartoš, František: Moravský lid. V Telči 1892, s. 308.

538 Jursch, H.: Das Bild des Judas Ischarioth im Wandel der Zeiten. Akten des Internationalen Kongresses für Christliche Archeologie 7, 1965, s. 570.

539 Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy v Čechách. Praha 2005, s. 233.

540 Frolcová, Věra – Mikysková, Markéta: Jidáš v povědomí a velikonoční tradici dětí. Český lid 87, 2000, s. 142.

541 Bartovský, Fr.: Rachačky a tratárky v okolí Plzně. Plzeňsko 3, 1921, s. 64. – Části evangelia sv. Marka odříkávali chlapci při koledě za řehtání i jinde, např. v evangelických komunitách na Vizovsku: Václavík, Antonín, Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 254.

542 Frolcová, Věra – Mikysková, Markéta: Jidáš v povědomí a velikonoční tradici dětí. Český lid 87, 2000, s. 138 –142.

543 V Ústí u Lipníka se Jidáši přestrojovali do dlouhých kožichů, tváře jim kamarádi začernili sazemi tak, až se leskly, na hlavu jim posadili beranice, na krk uvázali povřísla a kolem pasu řetěz; jako odznak jidášské lakoty nosili koš nebo velký uzlík, do něhož ukládali vykoledované potraviny. – Klvaňa, Ant.: „Klapačky“ před velikonočními svátky v Ústí. Záhorská kronika 10, 1927/1928, s. 84 –85.

544 Kouba, Jan: Německé vlivy v českých písních 16. století. In: Miscelanea musicologica sv. XXVII–XXVIII. Praha 1975, s. 143 a 154.

545 Stradouň u Vysokého Mýta, zpívali hrkáči na Bílou sobotu 2002. Thořová, Věra: Velikonoční a předvelikonoční koledy. Praha 2005, s. 342.

546 Národní zvyky v Ivančicích. Moravan 2, 1853, s. 51.

547 Večerková, Eva: O velikonočním hrkání a honění Jidáše v Rajhradicích-Loučce. Vlastivědný věstník moravský 50, 2003, s. 297–301.

548 Na Uherskohradišťsku v Sušicích a na Velehradě vynášeli slaměného Jidáše a na Zelený čtvrtek figurinu na návrší spalovali. V Huštěnovicích byla figura vyřezána z desky a pomalována. Mládenci jí večer na Velký pátek uvázali na krk oprátku a věšeli. – Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 216.

549 Chlapci si připraví po hrkání na Velký pátek hranici dříví a velmi brzy zrána na Bílou sobotu společně pálí Jidáše, panáka ze slámy a hadrů. Když plameny vyšlehnou, volají „falešný Jidáš“. Záznam z výzkumu (2003), v archivu autorky.

550 Judas. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Band IV. Berlin-Leipzig 1931/323, sl. 804 –805.

551 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 75.

552 Dubany, Senice, Drahanovice, Hnojice, Štěpánov, Horka, Slatinice, Těšetice, Náklo, Náměšť na Hané, Cholina. V obcích farnosti svatokopecké (Samotíšky, Droždín, Radíkov, Lošov, Svatý Kopeček) je lidové procesí spjaté s přenášením krucifixu součástí hodové slavnosti, konané v různých termínech jara.

553 Zájem mladých lidí o tuto obřadní úlohu v současnosti není velký a stává se, že odmítnutí, na rozdíl od minulosti, není neobvyklé.

554 V Bělkovicích se volily matičky podle zásady posloupnosti, „postoupila vždy mladší matička budoucím rokem za starší, tak že každá dívka byla matičkou po dvě léta“. Procházková, Miloslava: „Ježíškovy matičky“ v Bělkovicích. Náš domov 1, 1892, s. 133.

555 Dróžka, když obdržela v kostele od kněze kříž, zanotovala píseň Třetího dne vstal Stvořitel z mrtvých náš milý Spasitel, radujme se, veselme se; ostatní lidé se přidali. Sólové zpěvní vystoupení matiček zaniklo v průběhu první poloviny 20. století.

556 V Seničce měly dróžky za povinnost „vebírat na mšo svató za hospodeně“, tedy na mši o svátku Hromnic.

557 Drápal, Jan: Ježíškovy matičky. Náš domov 5, 1896, s. 129 –132.

558 Schäppelmädchen. In: Wörterbuch der deutschen Volkskunde. Stuttgart 1974, s. 700.

559 Frolcová, Věra – Večerková, Eva: Das Sacrum in der Kultur der traditionellen Feste zu Anfang des 21. Jahrhunderts. Ethnologia slovaca et slavica 33, 2010, s. 20.

560 von Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Ein Beitrag zur Kenntnis des Volkslebens und Volksglaubens in Böhmen. Prag 1864, s. 139.

561 Historický název pro moravským nářečím hovořící obyvatelstvo bývalého Pruského Slezska žijícího severně od řeky Opavy.

562 Černý, Jan – Scheufler, Vladimír: Kronika „Vzpomínky z minulých dob“ o původu křižáckých procesí na Hlučínsku. Český lid 57, 1970, s. 155 –158.

563 Vyhlídal, Jan: Z hlučínského a hlubčického kraje. V Brně 1927, s. 128. Jedná se o Pietrowice Wielkie v Polsku. Udržuje se dodnes. Na Velikonoční pondělí směřuje prosebné koňské procesí přes pole ke starodávnému kostelu sv. Kříže, odkud (po mši) následuje tradiční objíždění polí. Celý obřad je zakončen koňskými dostihy a slavností, při které probíhají závody ve skocích přes překážky a předvádí se krocení koní. Dřevěný poutní kostelík sv. Kříže byl postaven v roce 1667. K dokladu z Vratětína: Wolný, Gregor: Kirchliche Topographie von Mähren. II. Abteilung. Brünner Diöcese. Brünn 1860, s. 331.

564 Frolec, Václav: Das Oster- und Pfingstreiten. Ethnologia slavica 13, 1991, s. 145.

565 Boháč, Zdeněk: Velikonoční jízdy v Lužici. Český lid 53, 1966, s. 193 –197.

566 Palowská, Markéta: Prosebná procesí na koních v Poodří na začáku 21. století. Poodří 13, 2010, s. 70 –72.

567 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. Příspěvek ku kulturním dějinám českým. V Praze 1889, s. 118. – Jan Auban Bohemus: Obyčeje, práva, řády aneb zvyklosti všech národův. Přeložil Jan Mirotický v Kroměříži, v Holomouci 1579.

568 Vyhlídal, Jan: „Za Bohem“. Náš domov 1, 1892, s. 108.

569 B. K.: Das Saatreiten in der Gegend von Fulnek. Moravia 6, 1843, s. 211–212.

570 Tak se strojí i jezdci při velikonočních jízdách křižerjo na Lužici.

571 Večerková, Eva – Frolcová, Věra: Velikonoční jízda v Lukavci u Fulneku. Vlastivědný věstník moravský 55, 2003, s. 54 – 61.

572 Asi do konce osmdesátých let 20. století; ranní při východu slunce absolvovali ženatí muži, odpolední pak svobodní mládenci.

573 Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 471.

574 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 80.

575 Nový Bydžov. – Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 700.

576 Černý, V.: Velikonoce. Hrstka obyčejů a pověr z okolí Dobrušky. Český lid 22, 1913, s. 312.

577 Salichová, Helena: Ze starých časů. Praha 1947, s. 274.

578 „Původně asi jméno zvyku, pak nástroje; pošlehání má magicky přenésti jarní sílu z rostlinstva na lidi, má je pomladiti, zmladiti.“ Machek, Václav: Etymologický slovník jazyka českého. Praha 1997, s. 471.

579 Kulda, B. M.: Národní pověry a obyčeje v okolí Rožnovském na Moravě. Časopis Matice moravské 2, 1870, s. 198.

580 Jičínsko. – Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 699.

581 Velikonoce. Český lid 4, 1895, s. 330.

582 Adámek, Karel: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 98.

583 Habart, Čeněk a kol.: Sedlčansko, Sedlecko a Voticko. Díl II. V Sedlčanech 1928, s. 132.

584 Zíbrt, Čeněk: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní. V Praze 1889, s. 78. Jan Hus to místo z Waldhauserovy postily převzal do své a Waldhauserův (německý) výraz Schmechostern pro pomlázku přeložil českým popěvkem Pomni hody na provody, žeť jsú svaté dni. Flajšhans, V.: Hus a Waldhauser? Český časopis historický 34, 1928, s. 174.

585 Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 609.

586 K výkladu pojmu v kontextu obyčeje a rozšíření velikonočního prutu a jeho názvů: Schmelzeisen, Volker: Schmackostern. Wort, Brauch und Volksglaube. Jahrbuch für ostdeutsche Volkskunde 16, 1973, s. 104 –136.

587 Např. ve Vracově se ujala dvoubarevná žíla ze zelených a načervenalých prutů pletených spirálovitě kolem středového prutu, přinesená z Boletic na Šumavě. Vlasáková, Olga: Mladá tradice mladých tvůrců. Malovaný kraj 25, 1989, č. 2, s. 23.

588 Procházková, Věra: Pletení pomlázky. Český lid 57, 1970, s. 42. Ve Věšíně na Rožmitálsku pletení pomlázky ani samotný zvyk nebyl znám, zavedl ho zručný všeumělec Josef Melichar podle popisu z Liberce z roku 1944.

589 Zíbrt, Čeněk: Albrecht Chanovský z Dlouhé Vsi a Jan Jeník rytíř z Bratřic o výročních obyčejích, pověrách a slavnostech staročeských. In: Věstník České společnosti náuk, třída filosoficko-historicko-jazykozpytná, ročník 1895. V Praze 1898, s. 18.

590 J. F. V. H.: Některé obyčeje a pověry v severovýchodních Čechách, zvláště v okolí Vysokého. Světozor 9, 1875, s. 415.

591 „Slovácká mládež sála celý povelikonoční týden kousky sladkého dřeva. Méně je známo, že na Kyjovsku saje toto dříví dospělé děvče s chlapcem, každý z jedné strany, aby se k sobě „docucali“. Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 256.

592 Vernaleken, Theodor: Mythen und Bräuche des Volkes in Oesterreich. Wien 1859, s. 300.

593 von Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Prag 1864, s. 165

594 Klimšová, Boh.: Kalendářík národního života. Světozor 1881, s. 198.

595 Jeřábek, Richard: Počátky národopisu na Moravě. Antologie prací z let 1786 –1884. Ústav lidové kultury, Strážnice 1997, s. 90.

596 V Žerotíně na Olomoucku v letech před druhou světovou válkou uměli chlapci jen z jedné rodiny v obci uplést „obři tatare“; nosili je „pro okraso“, zdobili pentlemi a darovanými kraslicemi.

597 Jsou to i muzejní kusy. Velká pomlázka z Velatic na Brněnsku s množstvím pentlí byla představena na Národopisné výstavě českoslovanské v Praze r. 1895.

598 Jestřabí. Kronika Jaroslava Saňáka (1910 –2005). Svazek IX, s. 138. – Kopie v archivu autorky.

599 Václavík, Antonín: Výroční obyčeje a lidové umění. Praha 1959, s. 245.

600 Kube, Siegried: Die Lausitzen zwischen Stiep-Rute und Schmecker. Lětopis 1963/1964, Nr. 6/7, Reihe C, s. 66.

601 von Reinsberg-Düringsfeld, O.: Fest-Kalender aus Böhmen. Prag 1864, s. 167.

602 Bachmann, Joh.: Fasten und Ostern im Egerlande. Sammlung gemeinnütziger Vorträge. September 1908, Nr. 360, s. 124.

603 Z Roušína u Českého Krumlova. – Velikonoce. Český lid 4, 1895, s. 323.

604 Galler, Werner: Ostern in Niederösterreich. Wissenschaftliche Schriftenreihe Niederösterreich 9. St. Pölten 1975, s. 29 –30.

605 Z hrobu ženy na staroslovanském pohřebišti ve Velkých Hostěrádkách. – Ludíkovský, Karel – Snášil, Robert: Mladohradišťní kostrové pohřebiště ve Velkých Hostěrádkách (o. Břeclav). Praha 1975, s. 45 – 47.

606 Např. sbírání zpovědních cedulek, které bylo v postním čase před Velikonocemi úkolem učitele, za něž dostával z každého domu několik vajec.

607 „Jako z vejce vychází živé kuře, tak vyšel vzkříšený Kristus z hrobu“. Studený, Jaroslav: Křesťanské symboly. Olomouc 1992, s. 323.

608 Franz, Adolph: Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter. Erster Band. Graz 1960, s. 691– 692.

609 Sborník Čechů dolnorakouských (red. K. Karásek). Ve Vídni 1896, s. 226.

610 Andreas Strobl, Ovum Paschale Novum Oder Neugefärbte Oster-Ayr, Das ist: Vierzig Geistliche Discurs, aiff den H. Ostertag und Ostermontag … Saltzburg 1700. – A. Strobl – kanovník z Lauffenu na Neckaru.

611 Flajšhans, V.: Klaret a jeho družina. V Praze 1926, s. 195.

612 „Avšak vídáme, že bývá krášlené vajce vzácnějšie pro toho múdrost, který jest je tak pěkně zepsal, ano nebude užitečnějše než nekrášlené“. Citováno podle Flajšhans, V.: Kraslice. Naše řeč 6, 1922, s. 208.

613 Thořová, Věra: Velikonočni a předvelikonoční koledy. Praha 2005, s. 468 (Milíčeves u Jičína, před r. 1905), s. 470 (Novopacko).

614 Např. v překladu názvu povídky Ch. Schmida Ostereyer: Kraslice, aneb Malowaná wagička powjdka k přjgemnému dárku pro Českau a Morawskau sskolnj mládež zčesstěná od Tomásse Kubelky. V Praze 1818.

615 „Snad si boj mezi „kraslicemi“ a „červenými, malovanými vejci“ rozhodne jazyk sám tak, že kraslicemi budou ozdobná velikonoční vejce, řemeslně vyráběná a nabízená v obchodech, kdežto vajíčka doma dětem na radost vyrobená a obarvená snad jen prostě odvarem z cibulových slupek nebo dokonce na hnědavo odvarem z kávové sedliny podrží jméno staré“. Kraslice. Naše řeč 6, 1922, s. 209.

616 von Schönfeld, J. F.: Die alte Hilfe der Böhmen und Mährer. Prag 1808, s. 77.

617 Oblíbeným barvivem byla červená pryzila (březulka i fryžulka, plizura, barva třísková), třísky z dřeva dováženého od 16. století z Brazílie (Caesalpina echinata Lam.).

618 „O velikonocích vaří se vejce červená na památku, že Kristus tak zbičován byl, až celé tělo jeho krví zrudlo.“ Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 606. (Z Litomyšlska).

619 Tak se v účtech anglického krále Eduarda I. s datem 1290 nalézá položka za nákup 450 vajec, která se měla obarvit nebo ozdobit lístky zlata; byla určena jako dar členům královské domácnosti. Newall, Venetia: An Egg at Easter. A Folklore Study. London 1971, s. 219.

620 Kavka, Václav: Pověry a obyčeje na českém jihu a v okolí lesa Blanského zvláště. Světozor 8, 1874, s. 426.

621 K národopisným dnům 5. a 6. července 1930 v Uherském Ostrohu a v Ostrožském Předměstí. Uspořádal Jan Vaněk. Sdružení přátel lidového umění a rázu Slováků, Uherský Ostroh 1930, s. 15.

622 Z Písecka. Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 603.

623 Pittnerová, Vlasta: Rokem a životem. V Praze 1895, s. 18.

624 Hoffmann, A.: Chodské kraslice-straky. In: Z Chodského hradu 11, 1984, s. 39.

625 Velikonoce. Český lid 54, 1895, s. 335.

626 Svoboda, J. F.: Rokem s Morav. Horákem minulého století. Horácké listy 32–37, 1940, č. 14, s. 3.

627 Vyhlídal, Jan: Rok na Hané. Olomouc 1906, s. 47.

628 Hlubuček, Karel: Doudlebský rok. III. Velkonoce-máj-letnice. In Doudlebský archiv národopisný 1953/6, s. 6.

629 Opavský týdenník 1887, č. 29, s. 4.

630 K tomu výpovědi pamětníků: někdy v padesátých letech nosil občan K. na hrob rodičů barvená vejce nebo nejlepší jablka (Velenov, o. Blansko); kraslice se dávají na hroby malých chlapců po druhé světové válce (Jedovnice, o. Blansko); je to velikonoční vzpomínka na zemřelé, od nepaměti (Rapotice, o. Třebíč); na některé hroby, zvláště zemřelým dětem, se kraslice zavěšují na větvičky, tak dvacet až třicet let je to zvykem (Přibyslavice, o. Třebíč), v upomínku na mrtvé (Rohozná). – Z dotazníkové rešerše (1998) v archivu autorky.

631 Pisch, Ondřej: Hry dětské s velikonočními vajíčky. Český lid 12, 1903, s. 317; Zítek, Jan Fr.: Červená vajíčka, „rejsky“, smolík, cikání, sekání či házení do vejce. (Jihočeský zvyk velikonoční). Český lid 30, 1930, s. 161–163.

632 Jiřikovská, Vanda – Přenosil, Jiří – Přenosilová, Dana: Rok s tradičními obyčeji a slavnostmi ve středních Čechách. Jaro a léto. Regionální muzeum v Kolíně 2012, s. 52.

633 V Louce na Horňácku se vajíčka posekávala grejcarem. Jeden chlapec držel vejce v hrsti špičkou dolů a druhý se strefoval grejcarem do dna, obejmutého palcem a ukazováčkem. Když se peníz zasekl do vajíčka, vyhrával to vejce, když se netrefil, vyhrál peníz druhý chlapec.

634 Schneeweiss, Edmund: Feste und Volksbräuche der Lausitzer Wenden. Leipzig 1931, s. 176 –177.

635 Bílá neděle (Dominica in albis, 2. neděle Velikonoční) je posledním dnem velikonočního oktávu. Název této neděle pochází ze zvyku, že nově pokřtění v tento den nosili naposledy bílé roucho, do něhož byli oblečeni při křtu o velikonoční vigilii.

636 Velikonoce. Český lid 2, 1893, s. 605

637 Hrabyně u Opavy (resp. Anna Kožaná). Archiv Národopisné společnosti, dotazník č. 6 Návod ke studiu lidového života, 1964. Výpis v archivu autorky.

638 Srv. Robert Wildhaber, Der Osterhase und andere Eierbringen. Schweizerisches Archiv für Volkskunde 53, 1957, s. 112. – Též Ingeborg Weber-Kellermann, Über den Brauch des Schenkens. In: Volksüberlieferung. Göttingen 1968, s. 1–8.

639 Doložen v práci J. Richtera, Dissertatio de ovis paschalibus, von Oster-Eiern. Heidelberg 1682. Srv. Čeněk Zíbrt, Rozpravy doktorské o původu kraslic. Český lid 27, 1927, s. 244.

640 V selských rodinách v Holýšově/Holleischen na Stříbrsku je Osterhase neznámý. Naproti tomu se v Dolní Moravici u Rýmařova věří, že Osterhase přináší velikonoční vejce. Sudetendeutsche Zeitschrift für Volkskunde 3, 1930, s. 181.

641 Burachovič, Stanislav: Výroční obyčeje na Karlovarsku. http://www.knihovna.kvary.cz/Portal/webmladez/MENUS/Region/vyrocniobyceje.htm

642 Pasáž je převzata s úpravami z článku: Večerková, Eva: Velikonoční obchůzky s Jidášem na Zábřežsku. Vlastivědný věstník moravský 57, 2005, s. 63 – 66.

Svatý Juří trávu búří, zem otvírá (24. 4.)

Z historických pramenů je přijata zpráva o mučednické smrti sv. Jiří na začátku 4. století (303/305) v Lyddě-Diospolis (dnes Lod, Izrael), kde byl v 6. století nalezen jeho hrob. Od raných dob byl uctíván ve východním křesťanství, úctu k němu šířili na Západě křižáci. Nejznámější legenda ve středověkém kodexu Legenda aurea z 12. století obsahuje příběh o zápasu sv. Jiří s drakem, v níž je zobrazen jako křesťanský rytíř, který osvobodil královskou dceru ze spárů draka a získal lid pro křesťanskou víru. Souboj sv. Jiří s drakem (symbolem pohanství) je častým námětem ve výtvarném umění, v lidovém výtvarném projevu se objevuje na malbách na skle nebo na perníkářských formách. – Sv. Jiří se stal patronem rytířských řádů, zbrojířů, vojáků, jezdců, ale také ochráncem rolníků, stád, dobytka a koní. V jeho patronství je Řecko, Rusko, Gruzie, Anglie (od r. 1222) a několik evropských měst. V r. 1908 Robert Baden-Powell, zakladatel skautského hnutí, zvolil sv. Jiří za patrona skautů. V r. 1969 byl sv. Jiří zařazen mezi světce, jejichž autentičnost je sporná.[643]

Svatý Jiří žije v lidové tradici evropských národů ve dvou protichůdných a z hlediska geneze odlišných obrazech. První obecně rozšířený obraz je vytvářen legendou, jejíž vznik spadá do 12. století a v níž je Jiří zobrazen jako rytíř a bojovník s drakem, který zachraňuje nevinnou oběť.[644] O příběhu drakobijce sv. Jiří vypráví moravská píseň, která je zlidovělou verzí staročeské veršované legendy.[645] Zapsal ji na Příborsku František Sušil:

Svaty Juři po horach chodival,

po horach chodival, po cestach jezdival.

Přijel on tam k jednomu jazeru,

nadešel tam klečet cisařovu dceru.

Co, krasna panno, co ty tady sediš

a tak truchle, smutně do jazera hlediš?

Ach, jak němam, ach, přesmutna byti,

dy ja už dněs musim smrti podstupiti?

Chceš-li, krasna panno, v Boha uvěřiti

chcu tě tej sanuti smrti obhajiti.[646]

Náměty z legend o životě a umučení sv. Jiří se přenesly do lidových divadelních her z období baroka; z přelomu 17. a 18. století pochází Komedie o sv. Jiří mučedlníku, kterou zkomponoval sladovník Jan K. Killar z Náchoda.[647]

Jiný obraz světce dává svět lidových představ a obyčejů. Vztahuje se k archaickému patronství zemědělců, jak napovídá výklad jeho jména.[648] Den sv. Jiří, zasazený do času plného rozvoje vegetace, v němž se otevírá země, platí za jarního svatého, který odemyká zemi. Ta představa je zjevná v mnoha pořekadlech a rčeních, např. Sv. Juří trávu búří, zem otvírá; Do svatého Jiří tráva neroste, kdyby ji kleštěmi tahal, a po svatém Jiřím roste, kdyby ji palicí zatloukal; Na svatého Jiří vylézají hadi a štíři. Po tomto dni se na zemi může ukázat vše, co v ní bylo v zimě skryté. Příměr sv. Jiří k nebeskému klíčníkovi obsahují písně jarních obchůzek se smrtkou a s létem.

Ochranné a blahodárné účinky připisovala lidová víra některým rostlinám a živočichům, získaným přede dnem sv. Jiří (jetelový čtyřlístek, had, ještěrka, žába, mlok). Používaly se v různých magických úkonech na posílení tělesných schopností a zdraví, v léčení a v záležitostech lásky. Jetelový čtyřlístek byl znamením štěstí, nosil se zašitý v oděvu, používal se v milostné magii. Všeobecně se věřilo, že hadi a ještěrky nejsou do svátku sv. Jiří jedovatí. Na Hlinecku se říkalo dokud není Jiřího svatýho, neboj ty se hada žádnýho.[649] Usušené maso z hada se používalo v domácím léčitelství, např. při bolení zubů, vyrážky, zimnici, růži, při okuřování koní aj. Hadí jazyk zavrtávali čeledíni a formani do bičů, aby měli čerstvé koně, ženci do kosy, aby jim šla práce od ruky (Zlínsko).[650] Nadmíru silný měl být ten, kdo nosil hadí jazyk přivázaný na noze, a výřečný, když si jej vložil pod jazyk. Kdo sní upečeného hada, chyceného před sv. Jiří, bude rozumět řeči zvířat. Hadích receptů na všelicos, zapsaných v léčitelských knihách, bylo mnoho; pomáhaly? Hadím sádlem se léčily oční neduhy, hadí sádlo namazané na nové plátno mělo pomoci v letní době kravám od much, když byly takovým plátnem otřeny.[651] Usušená a utlučená srdce ze tří hadů, chycených před sv. Jiřím, prý pomáhala při padoucnici, hadí kůže se užívala k nakuřování,[652] hadí hlava na sv. Jiří stříbrným penízem zříznutá, do klůcku zabalená (ne však holou rukou) a na krk pověšená, měla být ochranou proti zimnici.[653] Mládenec mohl snadno získat lásku děvčete, jestliže se jí nepozorovaně dotkl kostičkou z páteře žáby (zvané jiříček), chycené přede dnem sv. Jiří a vložené do mraveniště. Tak činila i dívka, chtěla-li na sebe upozornit hocha, který se jí až dosud vyhýbal.[654]

Obřadní ochranná zeleň na den sv. Jiří se vyskytuje na jihu Moravy; na Podluží dávali lidé do oken, do střechy a do chlévů kříže z bezových halouzek, aby zabránili přístupu bosorkám.[655] Dále na Slovensku, v Rakousku a v dalších zemích, má svatojiřská „zelená“ tradice bohaté formy. V alpských zemích se zastrkávaly za okna a do střech Jöringastl, větve lísky, cesmíny nebo jalovce, obchůzky Zeleného Jiřího, hocha ovinutého zelenými větvemi, jsou rozšířeny ve Slovinsku a v Chorvatsku.

Ve slovanských zemích vystupuje sv. Jiří v lidové tradici jako ochránce dobytka (na našem území především hovězího), v panonských a alpských krajích se považuje za ochránce koní, což patrně souvisí s legendou o svatém rytíři.[656] Kolem svátku se u nás v některých krajích poprvé po zimě vyháněl dobytek ven na pastvu a k této události se vztahovaly praktiky, které měly zajistit, aby zvířata byla zdravá po celý rok. Hospodyně vázaly kravám kolem krku červenou pentli nebo jim na krk zavěšovaly věnec vybraných bylin, kropily dobytčata svěcenou vodou, což je mělo chránit před uhranutím. Pastýř dostával odměnu v naturáliích, výhonek, véhonek. Polévání pasáka vodou při prvním výhonu na pastvu bylo všeobecným jevem v okruhu agrárních obyčejů (aby byl čerstvý, aby častěji v roce zapršelo). V některých krajích hospodář spolu s pastýřem prováděli na den sv. Jiří evidenci kusů dobytka na rabuši, počítací holi (vyřezané vruby označovaly počet kusů). Obyčeje při výhonu dobytka se vázaly k dalším dnům kalendáře (k 1. 5. a na letnice) podle klimatických podmínek toho kterého kraje. Hříběti, které se narodilo o sv. Jiří, se říkalo jirčák a tak i ostatním domácím zvířatům.[657]

Den sv. Jiří byl ve feudálních dobách důležitou právní lhůtou pro vesnické obce. Poddaní odváděli dávky vrchnosti (zv. jiřský ourok) a faráři v penězích, v obilí, drůbeži, vejcích aj., v některých krajích se najímali smluvně obecní služebníci, volili se polní hlídači (hotaři, hutaři), byl to termín započetí robotní práce na panských polích.

Ke zvyklostem obyčejového práva patřily obhlídky hranic obce, držení kop, doložené prameny do středověku. Konaly se o svátku sv. Jiří, v čase letnic nebo ke svátku sv. Trojice. Při nich představitelé obce, rychtář, starší obce (přísežní) a všichni sousedé, později starosta s radními provázeni obecním sluhou, kontrolovali stav mezníků a obecní sluha (někde i nejmladší hospodář) při tom kameny (sády) opravoval a bílil. Brali s sebou nedospělé hochy, kteří dostali výprask na zadnici u nových sádů. Dostali „na pamětnou“, aby si pamatovali přesnou polohu mezníků a v budoucnu o nich vydali svědectví. To byli, vedle kamenů, mrtvých svědků, svědkové živí. Týkalo se to i nejmladších hospodářů. Končilo se zpravidla sousedskou hostinou v hospodě na obecní účet,[658] označovanou ve starých pramenech jako doušky. Tak se jmenovaly hostiny i při jiných příležitostech, po pouti, po svatbě, po čištění rybníků a opravě cest,[659] douškami se nazývaly i májové taneční zábavy mládeže, zvláště čeledi, např. na Slánsku, nebo zábava kravařek po výhonu dobytka (dříve na kravské hody) na Plzeňsku. V 18. století se staly obchůzky po hranicích hlavně vítanou příležitostí k shromáždění sousedů u jídla a pití, až je zakázalo české gubernium (1788).[660] V některých obcích na Moravě, např. na Brněnsku[661] nebo na Znojemsku, se obchůzky s prohlídkou a bílením sádů konaly ještě před šedesáti lety, ovšem už bez obřadního výprasku, jenž jako relikt dozněl před koncem 19. století.

Svatojiřské poutě na Řípu se rozvinuly v 16. století a pak po josefínských zákazech ožily v 19. století. V době národního obrození získaly charakter táborů lidu, jako byla shromáždění českých vlastenců v roce 1848 nebo slavnosti českých zpěváckých spolků. Legendový námět sv. Jiří bojujícího s drakem použil Josef Mánes v roce 1863 pro svůj návrh na prapor roudnického zpěváckého spolku Říp. Každoročně se na Říp vypravuje mnoho průvodů, pochodů a procesí pořádaných různými organizacemi.

Mince s vyobrazením sv. Jiří na koni v boji s drakem (mansfeldský jiřský tolar) byly všeobecně oblíbeným amuletem vojáků, ochraňovaly před zraněním.[662]

643 V českém liturgickém kalendáře se připomíná jako nezávazná památka.

644 Frolec, Václav: Etnokartografie a studium výročních obyčejů v karpatsko-balkánské oblasti. Národopisné aktuality 13, 1976, s. 37.

645 Havlík, Antonín: Boj s drakem v Brněnské legendě o sv. Jiří. Časopis Muzea Království českého 81, 1907, s. 423 – 443.

646 Sušil, František: Moravské národní písně. Praha 1941, s. 46.

647 Spiess, Bedř. V.: Divadelní hra o sv. Jiří mučedlníku. Český lid, 5, 1896, s. 45 –52.

648 Základem jména je řecké Geòrgios, přídavné jméno ke geòrgos, doslova zemědělec. Kopečný, František: Průvodce našimi jmény. Praha 1991, s. 116 –117.

649 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 265.

650 Peck, Eduard: Lid na Vyzovsku. Časopis vlasteneckého spolku muzejního v Olomouci 12, 1895, s. 112.

651 Šilhavý, František: Obojživelníci a plazi v podání prostonárodním na západní Moravě. Časopis Matice moravské 21, 1897, s. 157.

652 Adámek, Karel V.: Lid na Hlinecku. V Praze 1900, s. 265.

653 Květy 1847, č. 117, s. 467.

654 Horký, J.: Obyčej na sv. Jiří. Český lid 20, 1911, s. 349. (Hoštice u Horažďovic).

655 Bartoš, František: Podluží a Podlužáci. In: Lid a národ. Sv. druhý. Ve Velkém Meziříčí 1885, s. 39.

656 Frolec, Václav: Etnokartografie a studium výročních obyčejů v karpatsko-balkánské oblasti. Národopisné aktuality 13, 1976, s. 38.

657 Mencl, Jaroslav: Rok pořekadel, pověr, pranostik a zvyků na Mnichovohradišťsku. Od Ještěda k Troskám 3, 1924/1925 II, s. 71.

658 Že se takové zakončení nezřídka zvrhlo v sousedskou pitku kritizuje dobová zpráva a nabádá využít peníze pro opravu školy nebo zřízení útulku pro sirotky. Den Svatojiřský. Moravské noviny 1849, 1. půlletí, s. 193.

659 Jungmann, Josef: Slovník česko-německý. Díl I. Praha 1989, s. 339.

660 Klabouch, J. – Procházka, V.: Předpisy a obyčeje mezního práva v životě českého venkovského lidu v 17. a 18. století. Český lid 43, 1956, s. 160 –161.

661 „Na Jiřího se obcházely hranečníky. Starosta a výboři. To se chodilo ještě po druhé válce. Já jsem šel jako člen MNV, ale jak začalo JZD v padesátých letech, přešly ty změny a tak to přestalo. Jak obcházeli, tak se setkali výboři se sousedima, popile něco. Po obchůzce měli trachtu, šlo to na účet obce.“ Těšany (J. Rychlík, * 1912), zápis 1980; v archivu autorky.

662 Münzen in Brauch und Aberglauben. Mainz am Rhein 1982, s. 109.

Prosebné procesí o svátku svatého Marka (25. 4.),

evangelisty, světce a mučedníka. Platí za ochránce zedníků, sklenářů, malířů na skle, písařů, přímluvce za dobré počasí a dobrou úrodu. Své evangelium napsal kolem r. 60. Do počátku 9. století (815/829) se klade přenesení Markových ostatků do Benátek, jichž se stal patronem. Hlavním atributem sv. Marka evangelisty je okřídlený lev,[663] bývá často zobrazován s psacím náčiním a knihou.

Ke dni sv. Marka se vázala prosebná procesí katolíků do polí. Jejich průběh měl jednotný ráz a každá obec vžitou trasu průvodu. Po ranní mši se průvod vesničanů, dospělých a dětí, s knězem, křížem a korouhvemi ubíral ke křížům a kapličkám v polích, v průběhu cesty předříkávač předzpěvoval píseň nebo slova litanií či modliteb, které obsahovaly prosbu za ochranu úrody před živelnými pohromami a za hojnost obilí ve stodole. V polích se průvod čtyřikrát zastavil, obvykle u kříže nebo sochy, kněz kropil osetá pole svěcenou vodou a s lidmi se modlil za úrodu.[664] Hospodáři zabodávali do obilí křížky z posvěceného dřeva z Velikonoc. Procesí se zúčastňovali školní děti se svými učiteli. Ludvík Kunz připomíná starobylou formu procesí z Hostýnského Záhoří: v průvodu nesli sedláci sochu sv. Marka a při každém ze čtyř zastavení pronesli modlitbu a pastýř odtroubil na pastýřskou troubu úryvek zbožné písně.[665] Procesní kříž zdobily dívky věncem z květů a obilních klasů. Tradice ustávala v padesátých a šedesátých letech 20. století. Starší prosebný průvod (litania maior) 25. dubna má kořeny ve starořímském rituálu robigalia, jarním svátku římských zemědělců 25. dubna. Ve starověkém Římě se konala procesí k poctě maligního božstva Robigo/Robigus ztělesňujícího rez obilí, které mělo být usmířeno prosbami a obětí: dav mu přinášel jako oběť rezavého psa nebo ovci. Současně se pořádaly závody v běhu a skoku, jež měly magicky urychlit růst obilí.[666] Procesí do polí litania maior (podle střídavého zpěvu kněze a sboru), ustanovená ve 4. století za papeže Liberia, měla potlačit pohanský rituál. K svátku sv. Marka se procesí připojilo nahodile. Zrušení prosebných procesí ke dni sv. Marka přinesly liturgické reformy po II. Vatikánském koncilu.

Mladší prosebné průvody (litaniae minores) v pozdějším termínu, tři dny před pohyblivým svátkem Nanebevstoupení Páně, zůstala v liturgickém roku zachována. Procesí o křížových dnech, jak jsou lidově nazývána, se nelišila od průvodů do polí ke dni sv. Marka. Lidé vyšli s knězem do polí, luk a zahrad prosit Boha za zpěvu litanií ke všem svatým o úrodu, za odvrácení krupobití a všech pohrom, moru, hladu, války, cestou se zastavovali na čtyřech místech, při zastavení se četly úryvky z evangelií. Mladší prosebné dny mají svůj původ v Galii. Tam roku 469 nařídil biskup Mamertus z Vienne po tři dny před Nanebevstoupením Páně zvláštní kající procesí spojená s postem, a to kvůli postižení města zemětřesením a neúrodou. V Římě byla zavedena za papeže Lva III. († 816).[667]

Svátek sv. Marka byl pro rolníka důležitým dnem pro sledování počasí i lhůty k setí a sázení. Tak se říkalo na Slavkovsku Svatý Marek saď oharek nebo Je-li na Marka rosa, podařijó se prosa.

663 Markovo evangelium se začíná vyprávěním o kázání Jana Křtitele na poušti, která bývá označována za „domov lvů“.

664 Tarcalová, Ludmila: Prosebná a děkovná procesí na Uherskohradišťsku. Slovácko 35, 1993, s. 52.

665 Kunz, Ludvík: Efekt zvuku v tradičním obřadu staré vesnice. In: Lidové obyčeje na Hané a jejich slovní, hudební a taneční projevy. Muzeum Vyškovska ve Vyškově 1999, s. 84.

666 Encyklopedie antiky. Praha 1973, s. 522.

667 Adam, Adolf: Liturgický rok. Praha 1997, s. 186

Pálení čarodějnic a májové slavnosti (1. 5.)

Pro svátek apoštolů sv. Filipa a Jakuba Mladšího[668] je v lidové obyčejové tradici důležitá doba večera a noci před prvním květnem, filipojakubská noc, na západě Čech v lokalitách německého etnika zvaná Walpurgisabend (Hexenabend).[669] Do tohoto času se soustřeďují magické úkony zaměřené na ochranu dobytka, na úrodu a zdar na poli a ve chlévě. Vycházejí ze starých představ o škodlivých silách, které na začátku pastvy a zeleného krmení pronikají do hospodaření a života lidí. Ve dne pak vrcholí obyčeje spjaté s májovou zelení, s májemi postavenými před domy jednotlivcům a do centra obce. S koncem 19. století se rozšířilo vyhrávání muzikantů ve městě i na vsi, vznikly nové zvyky spjaté s 1. květnem, se Svátkem práce, s průvody a alegorickými vozy.[670]

Filipojakubská noc znamená pro mužskou chasu příležitost k zveřejnění milostných vztahů, sympatií i antipatií, obecních či skupinových soudů, k provádění žertovných kousků sousedům. Na vratech vápnem a štětcem chlapci kreslili srdíčko, psali nápis, vysypávali cestičky mezi domy milenců pápěřím nebo dřevěnými pilinami, vylévali je vápennou vodou. Takovému způsobu prozrazení neušly ani vztahy mezi záletníky. Často se tímto způsobem chtěli děvčatům pomstít odmítnutí nápadníci. Heslovité vtipné i méně vtipné vyjádření názoru či připomenutí události v rodině bývá dnes námětem nápisů na silnici před domy.

Pátý měsíc kalendáře má v českém jazykovém fondu dvě pojmenování, starší máj (z latinského maius) a mladší květen.[671] Další dvě, traveň a trnopuk,[672] již z naší paměti vypadla. V průběhu měsíce dochází k rozvinutí jara do podletí, slovem označujícím v českém jazykovém fondu pozdní jaro.[673] U starých Římanů byl květen (maius) měsícem růstu.

V pranostikách se projevuje úsilí zemědělce o vláhu: Mokrý máj, v stodole ráj, V máji nemá pastýři ani hůl oschnouti.[674] Rčení Když se v máji ozve hrom, chyť kámen nebo strom (a třes jím, budeš silný)[675] vyjadřuje lidovou představu o síle májových bouřek, která se může přenést na člověka a posílit ho.

Po liturgické stránce je květen měsícem mariánské úcty. Jsou pro něj charakteristické večerní mariánské pobožnosti, sled mariánských písní, modliteb, litanií, často venku u svatyní a soch, k nimž se staví májky. Zvláštní májové pobožnosti sahají do středověku, jejich cílem bylo patrně christianizovat pozůstatky pohanských májových slavností. Zasvěcení celého měsíce Panně Marii každodenními modlitbami vychází z katolické lidové zbožnosti 17.–19. století.[676]

Čarodějnice odjímají užitek

Podle lidové víry noc před svátkem sv. Filipa a Jakuba, říkalo se jí na Plzeňsku kouzelná bába,[677] mají zlé kouzelnice, čarodějnice či bosorky zvláštní moc. Létají na košťatech a ohřeblech na své slety na kopcích a křižovatkách, škodí dobytku a odjímají užitek podle zásad parciální magie: vycházejí na cizí pole, vláčejí po mezích trávnici, aby do ní otřely rosu, plachtu doma vyždímají do nádoby, kropí pak svá pole a louky a užitek z cizího pole tak přenášejí na své. Plachtu mokrou z rosy uvážou na bidlo a „dojí“ – odebírají mléko sousedově krávě.[678] Představy o čarodějnicích jsou součástí širší západoevropské tradice a na jejich rozvíjení působily nepřímo historické čarodějnické procesy 17. století. Noc byla plná obrany proti nim.

Po staletí tradované magické praktiky venkovanů, jež dožily v reziduích do 20. století, aktivity pro člověka dnešní doby nepochopitelné, ba směšné, směřovaly hlavně k zabezpečení statku. Soustřeďovaly se na práh a na otvory ve vratech a dveřích, tedy na místa, kudy by zlá moc mohla proniknout do stavení, a na hnojiště. K prostředkům apotropajní magie patřily svěceniny (kočičky, svěcená voda a křída), zeleň vybraných druhů, tři křížky nebo pentagram, kreslené na dveře svěcenou křídou, vykropování domu a chlévů svěcenou vodou. Ochrannou silou oplývaly větve střemchy a černého bezu (lidově bezinky, hural, chebz), pichlavého angreštu nebo dřišťálu. Nejlepší my. Každej rok na prvního máju, šak ten večír před prvním, nastrkáme májek z chebzu k chlívom, na dvéře do okýnek, do kolečka okolo celýho stavení, od plota k plotu, a včil si dondíte, čarodenice! Šak odtáhne každá s dlúhým nosem.[679] Účinná ochrana domu prostřednictvím zelených větví přetrvala v paměti lidí, ve vyprávění i v konání ještě ve 20. století. Znali to od rodičů a prarodičů, a tak mnohým stálo za úvahu, kdyby snad, přece jen… Chebzové, tedy bezové větve zastrkovaly některé hospodyně do oken ve vesnickém okolí Brna kolem poloviny minulého století a nebylo to na ozdobu.

Postupů na zábranu nebezpečných kouzel bylo nespočet. Na Třebíčsku ovazovaly hospodyně všechny kliky lipovým líčím a vázaly je i kravám na ocasy, na Žďársku, aby zamezily čarodějnici přístup k dobytku, sypaly na práh písek, postavily před dveře otep slámy a do petlice zastrčily proutek kočiček, na Táborsku před práh chléva kladly kořen totenu. Pomáhala otep slámy napíchnutá na vidle, dvě zkřížené metle postavené před dveře nebo křížky nakreslené na prahu chléva. V okolí Kostelce nad Orlicí hospodyně vykrápěly chlévy svěcenou vodou slaměným víškem, kterým pak svázaly trnité větve hlohu a zasadily je do hnojiště, aby čarodějnice neměly moci nad dobytkem. Také se věřilo, že se kouzelnice spustí do domu komínem. A tak, aby ji hospodář zapudil, rozpaloval na železném rendlíku pod komínem smůlu, do níž nasypal špendlíky. Smolný zápach ji vykouří a špendlíky vypíchají.[680] Důležitá byla ochrana hnojiště, neboť čarodějnice braly hnůj, s nímž potom dobytku mohly učarovat. Poměrně frekventovanou obranou bylo zasazování březových májek, ověšených červenými pentlemi, do hnojiště.[681]

Hospodář měl být do večera, do západu slunce, s přípravami hotov, chlév měl být zavřen, hnůj vykydán, práh vysypán pískem a před prahem křížem přeloženo trní. Pak se nemusel obávat, že ho čarodějnice nějak poškodí, „že mu udělají“.[682] Vyhánění čarodějnic pokračovalo po západu slunce venku v areálu vesnice hlučením. Jakmile se sešeřilo, počala chasa práskat biči, nejprve na dvoře, pak na návsi a šlo se až za ves na návrší, čímž se čarodějnice spolehlivě vyhnaly. Práskání končilo po půlnoci, kdy rej kouzelnic byl největší. V tu dobu se totiž slétaly z komínů na rozcestí a sněmovaly.[683] Mladíci tloukli na vrata a na vědra, naráželi dřevěnými prkny o zeď, až sluch přecházel, jak se dělo v okolí Prahy.[684] Na Domažlicku chasníci troubili na „čarodějnické“ trouby z vrbové kůry. V prostoru, kam zvuky dolehly, moc čarodějnic nepůsobila.

S apotropajními postupy souvisí také řada zákazů, zejména ve vztahu k dobytku. Tak se o svátku nic nepůjčovalo z domu, hospodyně neprodala nikomu máslo nebo mléko z obavy z očarování, že by dotyčný přitáhl na sebe užitek. Prodá-li se v ten den dobytek, prodává se štěstí, říkalo se na Železnicku.[685] Když se chudému kousek chleba nebo trochu mléka podá, tehdy se obojí osolí, aby neškodil.[686]

Kouzlo filipojakubské noci se podle lidové víry projevilo v uzdravující síle noční rosy podle zakořeněné představy, že ji světec požehná. V Jíkvi na Nymbursku posílaly před svátkem sv. Filipa a Jakuba hospodyně své děti do lesa a na louky pro vybrané rostliny, konvalinku, barvínek, mateřídoušku, petrklíč, zázvorek (kokořík lékařský), šmelhouz (šmel okoličnatý). Doma pak přinesené rostliny rozsekaly na drobno a promíchaly s otrubami, rozestřely na prkno a večer před svátkem daly ven na dvůr; věřilo se, že do jitra svatí Filip a Jakub do „koření“ nadýchají. Ráno je hospodyně zamíchaly kravám do nápoje s důvěrou, že pak dají hojný užitek.[687] V Chlumu na Hlinecku složili hospodáři seno do zahrady, aby na ně padla rosa, a zrána před východem slunce je dali dobytku,[688] na Bavorovsku nechali sedláci pást své kobyly před východem slunce na rose a pšenici, aby nedostaly chřípěcí.[689] Na Filipa-Jakuba stírá se rosa z obilí a tou se potírají koně, aby byli tlustí, sděluje František Dvořák, rolník v Trubíně na Berounsku.[690] V sesbírané zázračné rose se měly dívky umýt, aby se dobře vdaly, platilo na Chodsku. Příklady vypovídají o víře v dobrodějnou moc světců, která se snese na zvířata i lidi.

Pálení čarodějnic

Palčivost plamene byla nejúčinnějším prostředkem k likvidaci čarodějnic. Pro starší historii pálení ohňů 30. dubna na území Čech, Moravy a Slezska je údajů poskrovnu. O večerním pálení košťat na horách, polích, na křižovatkách, jenž jest starý obyčej v Čechách i na Hoře Kutné a nazývá se pálení čarodějnic, píše Václav Krolmus,[691] další údaje z doby kolem poloviny 19. století jsou z českých a německých lokalit severních a jihozápadních Čech.[692] Materiály z četných výpovědí dopisovatelů Národopisné společnosti z let 1964 a 1968 zachycují filipojakubské ohně od sklonku 19. století už jako tradici hustě rozšířenou v Čechách a na západní a střední Moravě, na Žďársku, Třebíčsku, na českém Znojemsku, Jihlavsku, Blanensku a na západním Brněnsku. Dále na východ už je dat poskrovnu. Na Valašsku a ve Slezsku se udržely ohně k 24. červnu, tedy ke svátku sv. Jana Křtitele. Pálení čarodějnic, na čarodějnice, čarodky, jak se dnes obyčej nazývá, doznalo obliby a téměř všeobecného rozšíření v pozdním 20. století. O škodících kouzelnicích to ovšem není, funkce obyčeje je jiná. Zábavné atrakce, soutěživé hry, průvod maškar, žár a světlo ohně oslovují v jarní podvečer společenství dospělých a dětí, sousedů a přátel.

Iniciátoři obyčeje, chasa a starší školáci, později členové spolku již před datem filipojakubského svátku zajišťovali palivo, chodili po sousedech sbírat dříví, které vyvezli na nejvyšší kopec. Bylo zvykem, že sami obyvatelé obce vynášeli palivo před dům, šlo o všeobecně sdílenou přípravu na obřadní oheň. Večer po klekání na všech návrších zaplanou ohně, hořící košťata hoši vyhazují a zase s nimi proti větru, aby se rozhořela, pobíhají, do smoly je namáčejí; hořící soudek od kolomazi, otýpku chrastí neb hraničku dříví přeskakují. Tak se dělo na Blatensku kolem roku 1900.[693] Chlapci zaháněli čarodějnice košťaty napuštěnými dehtem, smolou, petrolejem, kolomazí. Chodili v řadě za sebou, roztočili hořící pometla a snažili se je vyhodit co nejvýš, předháněli se, kdo hodí nejvýš. Do koštěte napíchali smolničky, namazali je kolomazí, aby hodně hořelo. Nasypali do plechovky s dírkami žhavý popel, plechovku upevněnou na provazu roztočili a vyhodili do vzduchu; démák se tomu říkalo v Trnavě na Třebíčsku.

Tragické události, těžká zranění a smrt dětí v souvislosti s ohněm,[694] vedly k zákazům. Tak je v nařízení pro rychtáře (1847) slavnost čarodějnic skrze pověru a nebezpečnost ohně přísně zapověděna.[695] Přesto tradice neustávala. Pálení ohňů filipojakubských, pálení čarodějnic v předvečer 1. máje přese všecky zápovědi (např. v okolí Prahy) letos (1909) bylo hojně slaveno po českých krajích. Na návrších, na pahrbcích zazářily v temnu nočním ohněm a cizinci, zejména v jižních Čechách, ve vlaku od Vídně nemohli se vynadiviti, jak dojemně a malebně působily tyto ohně, kmitajíce se jako světlušky daleko široko ve výšinách po lemu celého obzoru.[696]

Dnes se udržuje pálení čarodějnic jako oblíbená společenská zábava dospělých a dětí spojená s občerstvením. Do hranice se upevňuje figura čarodějnice ze slámy a textilu a z kopců se ohně snášejí do společenského areálu obce pod dohledem hasičů, vesměs organizátorů zábavy. Dříve spíše ojedinělé pálení figuríny na hranici se od konce minulého století mohutně rozšířilo a dnes je všeobecným jevem. Na ústupu je naproti tomu tradiční vyhazování hořících košťat do vzduchu, které bylo hlavní zábavou mládeže u ohně a efektním světelným jevem, objevují se lampiony a odpalují rachejtle. Na místě kupy z domovního odpadu (a pneumatik) se dnes setkáváme s pěkně konstruovanou pyramidální hranicí z polen. Jako nový jev se pořádají soutěže o nejpěknější (či spíše o nejzajímavější) čarodějnici, kterých se zúčastňují děti i ženy v maskách. Tvořivost účastníků i pořadatelů v maskování i zábav je v tomto ohledu nápaditá a rozmarná. Kromě společného ohně, velké hranice, se zapalují malé ohně privátní, rodinné a sousedské v zahradách rodinných domů.

Máje

Více významů z pohledu sociálních kontextů má obyčej svobodných mladých mužů stavět v předvečer 1. května k jednotlivým domům a do centra obce máji (i máj, fem. i masc.), nadzemní část stromu s ozdobenou korunou. Byla to činnost vesnické chasy, rekrutů, ve městech tovaryšů z cechovních společenství, příslušníků vojenských posádek, ve 20. století různých organizací, hasičských spolků a tělovýchovných jednot Sokola a Orla, dorostu agrární strany, spolků mládeže. Stavění máje se děje i v jiném čase, na jihu a na západě Čech o letnicích (svatodušní máje), na jižní, střední a zčásti na západní Moravě o posvícenských hodech (hodové máje). Vedle velké společné máje (zvané v Čechách král), reprezentující obec a její chasu, stavěli mládenci k 1. květnu máje individuální jako výraz vztahu k určité osobě či osobám, jako projev sympatie, milostného citu, pocty. Zasazovali máje k sakrálním objektům, křížům, kapličkám a sochám světců k májovým pobožnostem.

Stavění máje patří do starého fondu evropské kulturní tradice. Pramen z Cách popisuje událost v roce 1224, snad o letnicích. Farář Johanes v nesouhlasném rozhorlení porazil okrášlený strom, kolem něhož o svátku lidé tancovali. Měšťané se však postavili na odpor a kněze v potyčce zranili. Duchovnímu navzdory nařídil rychtář Wilhelm postavit strom znovu.[697] Kořeny obyčeje tví v předkřesťanských dobách. Obřadní jarní stavění stromů a částí z nich na ochranu domů před zlými duchy a nemocemi znali staří Římané.[698]

Stavění májí vycházelo z magických představ a funkcí přisuzovaných svěží zeleni stromů a větví: ochrana domu (bezové májky v oknech), přivolávání vláhy, tolik potřebné v době růstu zemědělských plodin, a ovlivnění počasí. Máje zaháněly krúpné mračna (Slovácko),[699] kde mají máje, tam nepotluče, říkali lidé na Písecku, a proto sami hospodáři pobízeli chasu, aby máje stavěla.[700] Dešťonosným magickým úkonem bylo zalévání máje, ať už pivem, jak se dělo při májových zábavách, nebo vodou. Když dívka uvidí postavenou máji, běží ji s vodou zalít, aby v květnu deště nechyběly.[701]

Čeněk Zíbrt ve své knize o májích (1923) soudí, že dnes již stavění májů skoro docela vyhynulo nebo pokleslo na projev lásky milované dívce (v Čechách).[702] Snad toto mínění reflektovalo situaci krátce po první světové válce, která změnila do značné míry ráz a trvání lidových tradic. Pozdější etnografické výzkumy tento názor nepotvrzují, ani na počátku 21. století tradice májí nezanikla, i když je její životnost v regionálním pohledu proměnlivá[703] a v časovém úseku posledních sto let je v ní slábnutí až k zániku (ve válečných letech), ale i oživení a obnova.[704] Jaroslav Kramařík projížděl v květnu 1969 různé obce v Čechách a zjistil, že letos téměř v žádné obci nechyběly, a zejména obecní máje byly takřka všude. Vedle nich stavěly se i menší máje svobodným děvčatům, někdy i menším dětem obojího pohlaví rodiči.[705]

Dívčí máje se v regionálních tradicích 19.–21. století vyskytují jednak ve smyslu individuálního aktu, jímž dává chlapec najevo, že má o děvče zájem, uchází se o ně, jednak jako zvyk kolektivní. Chlapci stavějí májky všem dospělým a dospívajícím děvčatům, které přispějí do pokladny na májovou zábavu. Kruh dívek se rozšířil. Pro patnáctileté a šestnáctileté dívky znamená postavení májky vstup do kruhu místní mládeže a účast na zábavách.[706] Kde je v domě více děvčat, zasadí mladíci před dům několik březových májek, pro každé děvče, největší pro nejstarší, nejmenší pro nejmladší, jak to bývalo již v dobách Václava Krolmuse. V Dolních Domaslavicích chudobné děvuchy, o které nikdo nestál a máje jim nepostavil, posměšně pokřikovaly kaj sum maje, tam sum šmaje.[707]

Postavení máje dívce před okno, k plotu, do zahrádky zveřejňuje mladík vztah vážně míněný, chystanou svatbu, což se odráží i ve výběru stromku, jímž bývá bříza (někde i smrček nebo modřín), a v jeho výzdobě. Má být rovný a košatý a v korunce větví opentlený. Podle místní tradice se zdobí i zavěšeným věncem a kůra se oloupe. Stuhy, bílé a barevné, vypovídají více o milostném vztahu.[708] V minulosti mělo takové vyznání i jiné neverbální formy. Na Písecku vyryl zamilovaný mladík do části ponechané kůry motivy srdíček, koleček či vlnovku. Tři prstence neoloupané kůry na májce znamenaly, že chová k děvčeti trvalou náklonnost a pomýšlí na sňatek (Doudlebsko). Mnozí je pod korunku oloupají a jména svá na nich vyřezávají, aby ona panna se dozvěděla, kdo ji miluje a kdo ji za manželku chce.[709] Bylo zvykem zasadit májku do pěkného travnatého drnu. Kde je máj, tam je děvče na vydaj, říkalo se na Hané. Nejstarší český doklad individuální máje, postavené děvčeti, pochází z roku 1422; chlapec přinesl dívce Markétě máji s příslibem manželství.[710]

Pro postavení dívčí máje vznikají nové příležitosti. Tak se staví před dům stárek, jak je tomu na jižní Moravě v souvislosti s hody. Zveřejňuje se tak postavení a přednostní úloha, kterou děvče zaujme v nastávající slavnosti. Rozšíření májového zvyku na širší okruh nedospělých jedinců, tedy postavení májky dětem bez rozdílu věku a pohlaví, je pozdní modifikací zvyku. Bývá to příležitost k zábavě v kruhu rodiny.[711]

Postavení máje se stávalo předmětem soupeřivých her mladíků. Chlapec hlídal máji celou noc až do ranního rozbřesku, aby mu ji sok v lásce nezkazil, nepodřízl a nepostavil svoji. Takových případů nebylo málo. Přespolní milovník raději nepřišel s májkou sám, ale s kamarády. Na Valašsku, když se o děvče zajímalo více mládenců, ze závisti si máje vyvraceli.[712] Dívka si raději zavěsila na májku zvonek, aby slyšela, kdyby jí chtěl nepřejícník stromek sebrat.[713] Za slábnutí tradice individuálních májí stálo snížení dostupnosti stromků (přísný dohled lesníků) i soupeřivost mladíků.[714]

Dívky neoblíbené, se špatnou pověstí, na které měli zlost, chlapci potrestali. Na Valašsku postavili takovému děvčeti pod okny tyč, na níž uvázali jalovec a starý pytel (Nedašov) nebo na strom v zahradě pověsili sud a obruč (Leskovec u Vsetína). Také hůl se slaměným víchem nebo s pometlem přivázaná ke stromu nebo k domovním dveřím znamenala potupu. Na Třinecku připevňovali na hanlivé máje staré boty, hrnce, struhadla.[715] Suchý stromek postavil rozezlený chlapec svému děvčeti do komína, když se navzájem nepohodli.[716] Mezi Němci na Mikulovsku bylo zvykem, že chasník vystavil děvčeti, které zradilo jeho lásku, na střechu slaměnou nebo dřevěnou kozu. Hanlivé formy máje patří k neverbálním projevům, hodnotícím lidské vztahy a poměry v obecním společenství, které se zejména v májových a letničních obyčejích projevují zvlášť výrazně.

V Čechách na Strakonicku nebo Podřipsku hrozilo dívce, která nepřispěla na májovou zábavu, zavrtání do máje. Chlapci jí na posměch vyvrtali v kmeni máje díru a vyplnili koňskými žíněmi; pak vyvolávali veřejně jméno té dívky a posmívali se jí, že je „v máji zavrtaná“.[717]

Stavění ozdobených stromků na znamení společenské pocty osobám významného společenského postavení patří do starého fondu májové tradice. Stavěli je chasníci a vojáci k radnici, do vrchnostenského dvora, k zámku, k domu starosty, učitele, k faře a byla to tradice vesnická i městská. Poctění se revanšovali penězi nebo větším množstvím piva či vína. Tak se v obecním účtu v Třeboni z roku 1654 objevuje položka od stavění májí před domem radním 45 kr. V roce 1702 postavili máje před radniční dům vojáci, husaři, kteří tam byli posádkou, dostalo se jim odměnou vědro piva.[718] V „Počtech obecních“ města Chocně je do položek vydání v roce 1716 zaneseno od stavění májů na sv. Filipa a Jakuba 55 krejcarů.[719] Květnatou řečí žádají 29. 4. 1700 synové z předních měšťanských rodin městskou radu Písku, rychtáře, purkmistra a radní, o dovolení postavit „vzácnému magistrátu“ k prvnímu květnu „strom majalní“ na znamení úcty.[720] Finanční odměna za postavení máje, tedy veřejné pocty, byla jistou motivací pro udržování zvyku.[721] Tradice májí „na poctu“ slábla pod opakovanými zákazy ze strany zemských, vrchnostenských i obecních úřadů, které se odvolávaly na velkou spotřebu mladého stromoví a z toho plynoucí drahotu dřeva a také na výdaje s tím spojené, tedy na spropitné za postavení máje. Tak se zdůvodňuje zápověď májí po celé zemi, a zejména ve městech, kterou vydal pro Moravu zemský úřad v roce 1748.[722] Zákaz stavět máje ve městech pražských z důvodu škody na lesních porostech pochází z roku 1750,[723] nařízení zakazující sázet májky při všelikých příležitostech se opakuje v roce 1775.[724] Taková nařízení vydávala i vrchnost na svých panstvích. Stará vžitá tradice tak čelila silnému tlaku z úředních míst. Přesto si svoji sílu uchovala. Tak na Písecku, jak píše Josef Kulanda počátkem 20. století, se stavěly máje v různých částech obce, sedlákům, domkařům a „v chalupách“, a pak každý hoch svému děvčeti, takže se vesnice podobala skutečnému lesu.[725] Takový obrázek nám dnes venkov už nenabídne, ale jsou místa, kde se na máje drží.[726] Na starší tradici májí zasazovaných do dvora velkostatků navázaly máje příležitostně vztyčované v areálu JZD a menších podniků.

Místo velké máje pro všechny občany ve vsi, pro všechna děvčata, pro chasu bylo v centru vesnice či města, na návsi, u hospody. Úpravy v komunikaci nebo elektrifikace obce už v druhé třetině 20. století přesouvaly vztyčení máje na okraj sídla, na hřiště, do společenského areálu. Když se chasa po roce 1918 dělila podle spolkové příslušnosti, bývalo májí v obci více, stavěla si každá skupina máji před svou hospodu.[727] Na Slovácku, ať už v obcích na Hodonínsku nebo Uherskohradišťsku, bylo stavění máje výsadou odvedenců, regrutů. Postavení máje a májová zábava byla pro ně jistým mezníkem v životě. Tak i na jižním Brněnsku, kde se rozvinula v průběhu 20. století májová, slavnost osmnáctiletých mladíků a dívek, kteří si k této události pořizují, podobně jako generace před nimi, svůj prapor.[728]

Staví se buď celá nadzemní část stromu, převážně smrku, nebo se ke kmeni připoutá jiný zelený vršek, podle místní obliby jedle, bříza, modřín (nadpatěná máje). Dnes už se organizátoři zpravidla spokojí s moderní technikou, autojeřábem, přesto jsou místa, kde se máje vztyčuje tradičním způsobem, pomocí dlouhých žebříků, tyčí (žejgrutí) a lan, což je svědectvím neobyčejné, tradicí prověřené zručnosti, důvtipu, síly a kolektivní souhry mužů. Už se tak neděje, ale získat vhodný strom krádeží bylo starou tradicí, zhusta lesníky tolerovanou, a konečně i dokladem prestiže chasy. Koncem dubna ukradli (a kradou dosud, ale za krádež se to v pravdě nepovažuje) hoši v lese štíhlou jedli nebo smrk. Ukradení nebylo považováno nikdy za věc nečestnou, a máj koupený nebyl by ani pravým májem.[729]

V pramenech 19. a 20. století najdeme četné zmínky o výzdobě májí, v níž se, přes společné prvky, odrážejí místní specifika a významy, přikládané té které věci. Vočepit máj se říká v západních Čechách. Zelená koruna máje se zdobí pentlemi, pod korunku se zavěšuje chvojový věnec ze smrčí. K tradičním prvkům výzdoby patří šátky, jejichž úlohu převzal prapor (fána) červenobílý nebo v barvách československé trikolory, zvonek, spirálovité pásy hoblin, nahrazující papírové fábory, láhev s kořalkou, maskulinní figura – tradiční prvek na Horňácku, na Valašsku, ale i na západní Moravě a v jižních Čechách. Na Chodsku se zavěšovaly na máji výdunky z vajec. Kmen máje se maloval do spirálovitých pásů červenou a bílou barvou, ovinul věncem z chvojí, hadem, nebo se kůra sloupala do spirály. Jako vzor tu nejspíše působily sloupy slavobrán z různých oficiálních slavností 19. století. Na Telčsku a Pelhřimovsku se pod věnec zasazovaly do kmene máje křížem čtyři tyčky (protáhly se provrtanými otvory) se šátky od děvčat, na způsob praporků. Když pak skácená máje padala, chlapec si hleděl sebrat šátek od svého děvčete.[730]

Prapor nebo šátek, ale i celý vršek máje je trofejí, a mládenci svádějí boj, kdo nejdříve kýženou věc zachytí. Na Valašsku přibíjeli mládenci na kmen máje desku s pozdravným nápisem a příslušným letopočtem konání májové slavnosti.[731] Barvy praporu na máji sdělovaly do okolí etnickou příslušnost obce, jak to bylo před rokem 1945 v národnostně smíšených krajích.

Zásada oloupat kůru z kmene měla smysl estetický, máj muší svjítit, být bílý, říkalo se na Chodsku.[732] A snad i jiný; mělo se tak zamezit působení škodlivých sil, skrývajících se pod kůrou.[733]

V některých krajích se prostor kolem velké máje upravoval zvláštním způsobem. Po kruhu, v jehož středu stála, se zasazovaly do země malé májky jako ohrada s jedním nebo dvěma vstupy. Na Telčsku mládenci zarazili kolem velké máje (krále) střídavě smrčky a několik kůlů s navrtaným otvorem a vytvořili tak ohradu s jedním vchodem. Na kůly pak před kácením máje nasazovali malé stromečky, vršky modřínů a smrčků, ověšených smaženými křehoutkami, perníkem, pentlemi i pozlacenými oříšky. Připravovaly je dívky a chlapci si pro ně šli s muzikou a společně s dívkami je odnášeli k máji. Kolem máje se tancovalo a stromky se na závěr zábavy vydražovaly.[734]

Setrvání máje na místě do chvíle, kdy je při zábavě skácena a vydražena, je časově ohraničeno různě, někdy na pár dní, den dva, do posvícení, do letnic, do konce měsíce. Dodnes zůstalo mládencům potřebou máji hlídat, neboť znamená pro ně i pro celou obec potupu, když se chase ze sousedství podaří kmen naříznout, aby větrem spadl, anebo vůbec podřezat a odvézt zelený vršek.[735] Taková událost byla pádným důvodem k oslabení či zániku tradice. Jistou ochranou je pobití kmene plechem, což se dnes všeobecně děje. Máje je zdaleka viditelným znakem květnových dnů a tak prestižní snaha ji uchránit má svou váhu i dnes.

K velké společné máji se vážou rozmanité obyčejové projevy a zábavy, proměnlivé v čase a určené i lokálními zvláštnostmi, jak je zachytila národopisná literatura i pramenná svědectví 19. a 20. století a současné či nedávno realizované výzkumy.[736] Kolem máje se tancuje, pod májí se odehrávají zábavné scénky, těšící se dodnes oblibě. V Čechách předehrou k nim je obchůzka mládenců májovníků s muzikanty po domech děvčat, kterým postavili májky. Ve východním Polabí se s obchůzkovými slavnostmi s májemi setkáme ve většině obcí.[737] Mládenci a dívky, doprovázeni muzikanty, vycházejí buď společně a zastavují se u všech domů a zvolení mluvčí s přáním zdraví a spokojenosti zvou na taneční zábavu, anebo průvod tvoří sami chlapci a dívky se k nim postupně přidávají poté, co chlapci navštíví jejich dům označený májkou; říká se vyvádění či vyzvedávání děvčat (družiček). Před domem se tančí, podává se malé občerstvení a domácí přispívají penězi na májovou zábavu. V tanci pod hlavní májí se od mládeže očekává předvedení české besedy. V některých obcích přednášejí mladí vinše v tradičním stylu, v nichž vítají přítomné a zmiňují i aktuální události v obci.[738]

Ve starších zprávách jsou uváděny další zajímavé prvky májových obchůzek. Tak bylo všeobecným zvykem, že jeden z mládenců nosil malý okrášlený stromek a další misku na peníze, do níž dívka, když se chtěla zúčastnit májové zábavy, vkládala peněžitý příspěvek. Která nemínila, hned ráno si svou májku sebrala. Na Doudlebsku vedl takový průvod praporečník (praporem byl list bílé látky pošitý březovými větvičkami) a dívky „skládaly“ peníze k májce zasazené do otvoru ve zvláštní dřevěné míse.[739] Děvče, které dalo k májce nejvíce, bylo zvoleno za královnu máje, což se považovalo za velkou čest (Plzeňsko).

Vrcholem májové slavnosti je dramaticko-divadelní vystoupení několika aktérů pod májí, pod králem, určené pro diváckou veřejnost obce. Už starší zprávy zmiňují drobné dramatické scénky, v nichž vystupovali vybraní mládenci, aby komentovali ve veršovaných promluvách chování dívek i aktuální dění v obci.[740]

Koncem 19. století pořádala chasa v Uhlířských Janovicích na Kutnohorsku pod velkou májí hru, jejímiž hlavními postavami byl král (v bílém oděvu a opentleném klobouku) s pokladnou, kat v červeném ustrojení, připíječ a chasníci, májovníci. Začínalo se obchůzkou po jednotlivých staveních, připíječ pronášel ve statku adresné vinše na jednotlivé osoby, za což následoval peněžitý příspěvek od hospodáře. Pod stromem se pak odehrávala vlastní scénka: májovníci slovy kazatele usvědčují krále z podvodu („se svěřenou pokladnicí nepoctivě zacházel“) a vysloví trest: král má být popraven, mečem sťat, což kat učiní: setne mu klobouk. Končilo se tancem, obživnutím krále a nakonec skácením krále-máje.[741] Hru o popravě májového krále v různých obměnách pořádaly ve středních Čechách na Nymbursku, Kolínsku, Pardubicku nebo na Plzeňsku různé spolky, ať už hasiči, baráčnické obce, agrární dorost z iniciativy svých lidí a ve vlastním pojetí. I na počátku 21. století se diváci baví řečmi kecala, soudce, kata a vůbec děním na „jevišti“ pod májí.[742] Mládež se obléká do krojů různé provenience, tančí českou besedu. Zajímavou variantou tradičních májových oslav, se kterou se setkáváme na Berounsku, jsou tzv. Suché máje, které se konají od šedesátých let 20. století; pořádají je v červnu vdané ženy.547

[743]

Základní schéma hry bylo využito v divadelním zpracování (např. Vl. Fürsta, Č. Zíbrta, V. F. Štiky) pro vesnické skupiny pod názvem Staročeské máje, často používaném pro májovou slavnost. Pořádaly ji různé spolky podle předloh i vlastních scénářů, v letech první ČSR zejména dorost republikánské (agrární) strany, a to i v krajích, kde podobné tradice nebyly domovem.[744] V průvodech krojovaných skupin se uplatnily alegorické vozy a Selská jízda na koních, jak to bylo např. na Plzeňsku v třicátých letech 20. století. Jádrem tohoto lidového divadla, jak se s tím setkáváme i při jiných obyčejových příležitostech, při svatodušních královských obyčejích nebo při hodovém stínání berana, jsou promluvy hlavního řečníka (biřice, tlampače, kecala) zaměřené na život vesnické komunity, na milostné vztahy, na činy a přečiny občanů podané žertovnou až satirickou formou.

Máje byla také příležitostí k soutěži v obratnosti a vytrvalosti. Odvážlivci šplhali ke korunce, aby si z ní stáhli zavěšené předměty, často láhev s alkoholem nebo šátek.[745] Na Kladensku se nejodvážnější chlapci předstihovali v tom, kdo vyleze na máji a sejme ozdoby z vršku, ba někde musel vítěz uříznout vršek máje, který pak slavnostně pověsil v hostinci a zahajoval tanec.[746]

Samo kácení máje v různých termínech, nejčastěji koncem května, nebo o svatodušních svátcích, bylo příležitostí k zábavám s vydražováním kmene i k divadelní podívané. Pořádaly je různé organizace, často hasiči, sokolské a orelské jednoty, agrárníci i divadelní ochotníci. Tak na poměrně širokém území, ve východních Čechách, na západní, střední a východní Moravě se vžily scénky maškar, v nichž lesní dělníci, drvaři, nebo žid, cikán s cikánkou, babka s dědkem, chtějí máj ukrást, hajný nebo myslivec s flintou jim v tom brání a doktor ošetřuje „postřeleného“ zloděje. V žertovných výstupech zaznívají narážky na nectnosti osob, na prohřešky proti dobrému mravu, na aktuální události v obci, ba i ve světě. Scénky nemají pevný scénář, jen osnovu námětu a výstupy spočívají na řečových a mimetických projevech herců a tak je pokaždé průběh taškařice jiný. Dodnes patří lidové divadlo „kácení máje“ k oblíbené společenské zábavě venkova, cenné tím, že vychází z vlastních zdrojů, z aktivity lidí se smyslem pro žert, se schopností hereckého projevu a nápadité improvizace.[747] Když máj padá, odehrává se urputný zápas o vršek, o prapor a ozdoby, do něhož se zapojují i děti. Na Valašsku vystupovali chasníci maskovaní za drvaře, kteří se škorpili a podřezávali dřevěnou pilou kmen, a za kata, který máj spolu s ostatními muži nakonec vyvrátil. Zápolení o prapor, „uchýtání fány“, mělo a má na Valašsku prudký, živelný průběh. Vítěz je oslavován, nese prapor v průvodu s hudbou na obecní úřad a se starostou se všichni odeberou do hospody na zábavu.

Nejen prapor, ale i ozdobený vršek máje je trofejí. Vyměňuje se za nový, čerstvý a ozdobený, jak se s tím setkáváme v májové tradici na hostýnském Záhoří a na Valašsku. Odnášel se v průvodu do hospody, tancovalo se pod ním, vydražoval se. Připravovala jej děvčata, ověšovala větve cukrovím a cigaretami.[748]

Kravská muzika

Byla zvláštním druhem venkovské zábavy na severním Plzeňsku a Kralovicku v dobách společného výhonu dobytka na pastvu 1. května. Děvečky toho dne vyprovázely obecního pastýře na pastviště a celý den spolu s ním pásly zvířata, která na první pastvě bývala nepokojná, takže by je pastýř sám neuhlídal. Večer je s pastýřem přihnaly do vsi a pomohly mu je rozehnat do statků. V následující neděli měly kravskou muziku, tedy taneční zábavu, kterou si samy zjednaly. Pozvaly si houslistu, dudáka a klarinetistu do hospody, samy si braly chlapce do tance, kupovaly si od šenkýře pivo a dávaly chlapcům připít.[749] Tak byla oslavena první pastva. Když společná pastva dobytka se změnou zemědělského hospodaření v průběhu 19. století končila, vyvinuly se z kravských muzik májové muziky.

Table of Contents

Titulní strana

Tiráž/Copyright

Úvodem

Předjaří – masopust

Hromnice (2. 2.)

Žákovská koleda na den svatého Blažeje (3. 2.)

Voda a chléb o svátku svaté Agáty (5. 2.)

Příběh svaté Doroty v obchůzkových hrách (6. 2.)

Světci se jménem Valentin (14. 2.)

Konec masopustu

Jaro a podletí – od Velikonoc k letnicím

Matěja, k vesnu náděja (24. 2.)

Řehořští vojáci (12. 3.)

Svátek svatého Josefa (19. 3.)

O šesti postních nedělích

Velikonoce

Svatý Juří trávu búří, zem otvírá (24. 4.)

Prosebné procesí o svátku svatého Marka (25. 4.),

Pálení čarodějnic a májové slavnosti (1. 5.)

Léto a podzim – od letního slunovratu k adventu

Zimní slunovrat a Nový rok – advent a Vánoce