Tomáš Petráček

CÍRKEV,

TRADICE,

REFORMA

Odkaz

Druhého

vatikánského

koncilu

Vyšehrad

Věnováno s vděčnou vzpomínkou

památce P. Víta Marečka OSA

a P. Bonaventury Bouše OFM

Vydání publikace je podpořeno v rámci dotace Institucionální podpory pro rok 2016, jejíž příjemcem je Pedagogická fakulta Univerzity Hradec Králové.

EDICE TEOLOGIE

Typografie Vladimír Verner

Rejstřík sestavil Mgr. Vít Kochánek

Odpovědný redaktor Jaroslav Vrbenský

E-knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.,

v Praze roku 2017 jako svou 1601. publikaci

Vydání v elektronickém formátu první

(podle prvního vydání v tištěné podobě)

Doporučená cena E-knihy 180 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.

Praha 3, Víta Nejedlého 15

e-mail: info@ivysehrad.cz

www.ivysehrad.cz

Elektronické formáty připravil KOSMAS, www.kosmas.cz

Recenzovali:

Prof. PhDr. Jiří Hanuš, Ph.D.,

Prof. PhDr., PaeDr. Pavel Marek, Ph.D.

© Univerzita Hradec Králové, 2016

© Doc. PhDr. Tomáš Petráček, Ph.D. et Th.D., 2016

ISBN 978-80-7429-854-7 (ePUB)

Tištěnou knihu si můžete zakoupit na www.ivysehrad.cz

E-kniha v grafické podobě dle tištěného vydání je k dispozici ve formátu pdf

ÚVOD

Druhý vatikánský koncil (1962–1965) byl nejvýznamnější náboženskou událostí 20. století[1], patří mezi nejvýznamnější události dějin lidstva 20. století už proto, že zasáhl životy společenství čítajícího v současnosti 1,3 miliardy lidí, tedy 17,5% celého lidstva a polovinu všech křesťanů[2], a rovněž se řadí mezi nejvýznamnější události celých církevních dějin.[3] Zatímco výsledky dřívějších koncilů se dotýkaly života věřících většinou postupně a zvolna, výsledky tohoto koncilu měly například v podobě liturgické reformy či zavedení nového mešního lekcionáře takřka okamžitý a bezprostřední dopad na miliony katolických věřících po celém světě. Nadto v případě zavedení národních jazyků do liturgie a její další úpravy byly vnímány převážnou většinou věřících jako osvobodivé vanutí Ducha svatého.[4] Koncil „překonává všechny dosavadní (koncily) důkladnou přípravou, počtem koncilních Otců, účastí pozorovatelů jiných církví a náboženských společností i probíranými tématy a budí obdiv svobodou projevu při diskusi a konečně téměř jednomyslným schválením závěrečných dokumentů. Byl to plod usilovné práce biskupů a odborníků, ale hlavně působení Ducha svatého“.[5]

Obecně jsou dějiny koncilu důkladně prostudovány především díky práci tzv. boloňské školy, které vyvrcholily mnohosvazkovou edicí základních pramenů, a v syntetickém pětisvazkovém díle vedeném historiky jako Giuseppe Alberigo a Joseph A. Komonchak.[6] Ačkoliv ještě jistě vyjdou další paměti či korespondence účastníků koncilu, základní prameny jsou k dispozici badatelům už nyní. Rovněž postupně vycházejí k výročí koncilu nové syntetické práce, které mapují koncilní dílo a jeho recepci v následujících desetiletích.[7] K dějinám Druhého vatikánského koncilu má i český čtenář již dnes dostatek literatury solidní, opřené o důkladné studium pramenů všech typů[8], spolehlivé[9], ale i tendenční a zatížené ideologickým čtením koncilu.[10]

V církevním prostředí se setkáváme se dvěma extrémy při pohledu na proměny katolické církve po Druhém vatikánském koncilu. Černá legenda říká, že před koncilem bylo prakticky všechno špatně, atmosféra a poměry byly nesnesitelné, a teprve koncil přináší osvobození od mrtvé litery a naději na obnovu křesťanství. Označit v této perspektivě něco za „předkoncilní“ znamená označit to za zpátečnické, triumfalistické, juristické a arogantní. Něco, co v moderním světě nemá místo a za co by se katolíci měli stydět. Takový pohled neodpovídá skutečnosti, je ahistorický, a hlavně nám nijak nepomůže k potřebným rozlišením nutným k zhodnocení této epochy.

Ještě častěji se setkáváme s přesvědčením, že vlastně před koncilem bylo v podstatě všechno v pořádku, ve všem vládl pevný řád, kněžské semináře a farní kostely praskaly ve švech a tak dále. Koncil to měl nanejvýš lehce vylepšit, potvrdit stará odsouzení (anathemata) a vynést nová, ale místo toho provedl nesmyslné reformy, zničil předkoncilní rozkvět a uvedl církev do stavu chronické krize a rozvratu. Koncil se tu jeví jako debakl katolicismu, neštěstí bez hranic a bez konce. Jedinou nadějí je vrátit se zpět, odvolat výsledky tohoto beztak „pastorálního“ (rozuměj nezávazného) koncilu a obnovit blažené poměry a mentalitu předkoncilní církve. Jednoznačným příkladem takového vidění světa a církve jsou slova arcibiskupa Lefebvra: „Díky obdivuhodné bdělosti se církev upevňuje a rozvíjí. Konverze pohanů a protestantů jsou početné, hereze jsou zcela potlačeny, státy ve svém zákonodárství přijímají stále více katolické principy.“[11] Jak málo tato diagnóza stavu církve před koncilem odpovídala skutečnosti, ukážeme na konkrétních případech.

Aniž bychom tvrdili, že pravda je někde uprostřed, předem říkáme, že není ani v jednom z těchto v zásadě ideologicky manipulovaných pohledů. Dovolte mi dvě předběžné poznámky. Oba pohledy především absolutizují diskontinuitní moment koncilu,[12] jakkoliv se jedná o největší příklad institucionální náboženské změny od doby reformace.[13] Koncil skutečně znamená změnu paradigmatu a velkou změnu v životě církve, ale nejedná se o „revoluci“ ve smyslu radikálního přetržení kontinuity a souvislosti vývoje po vzoru francouzské revoluce či mocenského bolševického zvratu v Rusku na podzim roku 1917. Kdo by tento zvrat prováděl? Biskupové a teologové s velmi klasickou duchovní formací a vzděláním, pevně zakotvení v církevním prostředí?[14] Jistě, do jisté míry lze tento pohled pochopit. Vždyť jako revoluce a radikální změna byly ve své době vnímány dekrety Tridentského sněmu v 16. století, včetně obvinění z papežské manipulace koncilu, jak to nalezneme v ostré kritice benátského katolického duchovního a historika, jakým byl Paolo Sarpi.

Když se podíváme na podstatné prvky učení koncilu, vidíme, že buď rozvíjejí tradiční církevní učení, nebo se navracejí k pozapomenutým částem bohatství tradice církve, nebo představují změnu teologických důrazů a slovníku založenou na evangelijních principech. Koncil tedy není přeryv v obsahu hlásání podstatných, konstitutivních a závazných pravd víry. Motivací a cílem papeže Jana XXIII. a většiny koncilních Otců bylo přinést evangelium lidem moderní doby a obnovit církev, aby na tento úkol byla připravena. Onen dojem masivní změny je do značné míry dán tím, že nikdy předtím církev nemusela řešit a odpovídat na tak komplexní problémy tak radikálně, rychle a hluboce se měnícího světa. Nikdy předtím v dějinách lidstva a církve nepodléhaly životní podmínky, mentality, formy subsistence, politické a společenské struktury takovým zvratům. A nikdy předtím se církev nezbytným adaptačním procesům tak dlouho a tak důsledně nevyhýbala.

Skoro všichni se dnes shodnou (byť příčiny vidí každý jinde) na tom, že se církev nachází v krizi. Co ale tato výpověď reálně znamená? Historik církevních dějin nemůže nepoložit ironickou otázku, ukažte mi prosím nějakou epochu církve, která nezná krizové prvky? Není církev ze své podstaty vždycky v krizi?[15] Lze se odvolat na německého církevního historika Arno Angenendta, který soudí, že církev je stále „podchristianizovaná“, a navíc tomu z její podstaty nemůže být jinak. Ideál evangelijního poselství je nastaven tak vysoko, že představitelé církve a církev jako instituce jej nikdy v plnosti nedosáhne. To není výzva k rezignaci. Naopak, právě studium církevních dějin má sloužit tomu, abychom poznávali příčiny minulých krizí a abychom neopakovali stejné chyby. Církev nemůže rezignovat na úsilí, aby se její život co nejvíce podobal tomu, co od ní očekává Kristus. Ale právě proto bychom měli odložit hysterii z „krizí“ a iluze o možném návratu do nějaké nikdy neexistující ideální doby bez problémů (středověk, tridentská reforma) v naivním přesvědčení, že to vyřeší všechny naše současné problémy. Minulost nás má inspirovat, ale nemůže nám dát hotové recepty.

1 O’Collins, Gerald, The Second Vatican Council. Message and Meaning, Collegeville 2014, s. 24.

2 Linden, Ian, Global Catholicism. Diversity and Change since Vatican II., New York 2009, s. 1.

3 Bedouelle, Guy, L’histoire de l’église, Luxemburg 1997, Amateca volume XIV, s. 181. K debatě o charakteru Druhého vatikánského koncilu viz rovněž příspěvky v sborníku Vatican II. Did Anything Happen?, ed. by Shultenover, David G., New York-London. New Delphi-Sydney 2007; nebo Faggioli, Massimo, Vatican II. The Battle for Meaning, New York – Mahwah, New Jersey 2012.

4 Srov. Peter Hünermann, Kritéria recepce II. vatikánského koncilu, in: Theologica 2 (2012), č. 2, s. 35 –57.

5 To konstatuje současník koncilu brněnský biskup Karel Skoupý v úvodu k publikaci Krátký, Stanislav, Druhý vatikánský koncil a jeho poselství, Praha 1970, s. 5.

6 History of Vatican II., I–V, Eds. Alberigo, Giuseppe – Komonchak, Joseph, New York 1995 –2005; toto dílo vyšlo simultánně v italské, francouzské, německé, anglické, španělské a portugalské mutaci.

7 Viz např. řada, jejímž prvním svazkem je Theobald, Christoph, La réception du concile Vatican II. I. Accéder à la source, Paris 2009; či Modern Catholicism. Vatican II and after, ed. Hastings, Adrian, London – New York 1991.

8 Alberigo, Giuseppe. Stručné dějiny II. vatikánského koncilu, Brno 2008. Český čtenář má dispozici i edici Dokumenty II. Vatikánského koncilu, Praha 1995, vedle staršího vydání Druhý vatikánský sněm. Dokumenty. Řím 1983. Pro dobový kontext je cenná publikace II. Vatikánský sněm. Příprava a průběh, Řím 1966. Nově syntéza Balík, Stanislav – Hanuš, Jiří, Letnice dvacátého století. Druhý vatikánský koncil a české země, Brno 2012, či koncilní projevy obou papežů II. vatikánský koncil očima Jana XXIII. a Pavla VI., ed. Pospíšil, C. V., Kostelní Vydří 2013 a celá komentářová řada, kterou v exilu připravili špičkoví čeští teologové pro římská Studia a která podává cenná svědectví i o dobové recepci, viz čtyři nejdůležitější: Boublík, Vladimír, Boží lid, Řím 1967; Karel Skalický, Radost a naděje, Řím 1968; Krejčí, Josef, Slovo Boží, Řím 1971; Polc, Jaroslav, Posvátná liturgie, Řím 1981.

9 Pesch, Otto Hermann, Druhý vatikánský koncil 1962–1965. Příprava, průběh, odkaz, Praha 1996.

10 Wiltgen, Ralf, M., Rýn se vlévá do Tibery. Kronika II. vatikánského koncilu, Frýdek-Místek 2007.

11 Dopis kardinálu Ottavianimu, 20. 12. 1966. Cit. dle Luc Perrin, L’affaire Lefebvre, Paris 1999, s. 48.

12 K otázce kontinutity a diskontinuity viz dále kapitola 3.6.

13 Wilde, Mellisa J., Vatican II. A sociological Analysis of religious change. Princeton-Oxford 2007, s. 2.

14 K otázce motivací koncilové většiny viz Wilde, Mellisa J., – Geraty, Kristin – Nelson, Shelley L. – Bowman, Emily, A., Religious Economy or Organizational Field? Predicting Bishops Votes at the Second Vatican Council, in: American Sociological Review 75, 2010, s. 586 – 606.

15 K otázce krize viz Tomáš Petráček, Fenomén krize v dějinách církve. In: kol. autorů. Krize a kairos. Teologická perspektiva. Červený Kostelec 2011, s. 95 –110.

1 ZMĚNY V DĚJINÁCH:

CÍRKEV, KONTINUITY A DISKONTINUITY

1.1 Paradigmatické proměny západního křesťanství

Nyní se soustřeďme na způsob, jakým se křesťanská církev a především její hlavní latinská, západní větev, tedy katolická církev, vypořádávala s novými výzvami, které před ni kladly dějiny.[16] V její minulosti můžeme vymezit zhruba sedm zásadních momentů, pro které můžeme použít kuhnovský pojem paradigmatické změny.[17] Ačkoliv i Kuhnův koncept vývoje vědy v paradigmatických skocích bývá někdy zpochybňován, pro vývoj náboženského myšlení a života, stejně jako pro vývoj náboženského společenství, potažmo církve, dle našeho soudu výtečně splňuje nárok na adekvátní interpretační koncept, který nám umožňuje porozumět a popsat, k čemu v minulosti došlo.

Možná hned na začátku je vhodné připomenout, že prvním základním momentem je radikální odlišnost křesťanské víry od všech předchozích i pozdějších náboženství a kultů.[18] Jednou z os dějin křesťanství, způsobů, jak je číst, je souboj, střetávání mezi evangelijním jádrem a kulturou, náboženstvím, celkově myšlenkovým světem lidí, ke kterým křesťanství přichází a formuje je a zároveň je jimi „deformováno“, přetvářeno, přizpůsobováno. Vzhledem ke svému charakteru je tu stálá výzva interpretace, porozumění, neexistuje žádná „čistá forma“ křesťanské víry o sobě, nikdy není hotová, nýbrž ve stavu pochopení, v „procesu“ zvládnutí a naplňování.

Prvním a naprosto zásadním přelomem ve vývoji křesťanství byl proces, který v historiografii označujeme jako helénizaci křesťanství, který zároveň měl podstatný vliv na dotváření, formování křesťanství jako takového.[19] Z původního aramejského jádra, z lůna židokřesťanské prvotní komunity se evangelijní základ musel transformovat do podoby, která byla srozumitelná pro jejich současníky mimo původní okruh Ježíšových učedníků a jejich myšlenkový a náboženský svět. Není žádná změna, o které se například dnes diskutuje v rámci katolické církve, včetně těch nejodvážnějších a nejvzdálenějších od současné praxe, která by se svojí radikalitou a náročností, pokud jde o její přijetí, vyrovnala nutnosti prosadit zrušení závaznosti mojžíšovské legislativy právě s ohledem na misijní potřeby nového společenství. Stránky novozákonních knih obsahují mnoho svědectví těchto nelehkých zápasů, kdy různé proudy v prvotní církvi bojovaly o prosazení svého pojetí toho, co je Ježíšovou zvěstí a jakým způsobem se má žít a naplňovat.

Díky géniu mužů, jakými byli představitelé a následovníci pavlovské a janovské komunity,[20] se tento první základní úkol zdařil a křesťanství se mohlo vydat na svoji misijní pouť napříč Středozemím a rovněž napříč různými národy, etniky, kulturami a sociálními vrstvami. Adaptabilita, kterou prvotní křesťanské komunity projevily, umožnila proniknout společností tehdejšího římského impéria, jehož jednotný státní rámec a helénizovaný jednotný kulturní prostor šíření křesťanství rovněž napomáhaly. I když se mnohem později objevily teze, že již tento adaptační proces nenávratně poškodil prvotní ryzí křesťanství, kontaminoval Ježíšovu zvěst s helénistickým myšlením a znemožnil nalezení „historického Ježíše“, ve skutečnosti se jednalo o naprosto nezbytný proces, bez něhož by původní společenství zůstalo okrajovou sektou a nemělo by naději výrazně proniknout mimo původní kulturní okruh.[21] Samotný posun a překlad původního poselství do helénské kultury neznamená nutně změnu obsahu daného poselství, nemluvě o tom, že všechny doklady o raném křesťanství čerpáme právě až z řecky psaných (dochovaných) zdrojů novozákonních textů.

Dalším paradigmatickým zlomem byla legalizace křesťanství a jeho následná transformace do podoby státního náboženství ve 4. století (313, 380). Dnes zřejmě nejsme schopni docenit hloubku a dosah změny mentality, která tehdy v církvi a společnosti nastala. Ačkoliv se v římské říši nejednalo o soustavné a důsledné pronásledování trvající bezmála tři sta let, ačkoliv křesťané nežili desítky let ukrytí v katakombách, přece byly možnosti šíření evangelia a církve limitovány a rovněž jejich postoj ke světu, společnosti a státu byl v zásadě odmítavým a nepřátelským postojem elit a institucí římského impéria determinován. Výrazně je vidět proměna mentality právě na případu vztahu ke státu. Zatímco pro generace křesťanů v dobách pronásledování je stát zjednodušeně řečeno apokalyptickým netvorem, pro elity legalizované a státní církve už může být nositelem myšlenky Božího království a jeho uskutečňování a prosazování v tomto světě.[22] A tak třebaže dříve kladly osobnosti církve důraz na náboženskou neutralitu státu a nezasahování moci do světa víry, přesvědčení a rozhodnutí při volbě konkrétního náboženství, najednou se už křesťanské elity nebrání tomu využít mocenské nástroje státu, aby eufemisticky řečeno vytvořily podmínky pro správné rozhodnutí lidí, a zdůvodňují si to tím, že jde přece o spásu duší.[23]

Změn bylo samozřejmě mnohem více a zde můžeme jenom naznačit vytvoření oficiálních pevných církevních struktur biskupů, kněží a dalších církevních služebníků, proměny liturgie a sakrální architektury, možnost zakládat školy a charitativní zařízení.[24] Ještě důležitější je ale přeměna křesťanství na oficiální státní náboženství se vším dobrým i problematickým, co to znamená. Na jedné straně je tu možnost prosazovat pomocí zákonů a státních orgánů křesťanské hodnoty ve společnosti a dát jí humánnější podobu, což se například zákazem gladiátorských her či odstraňováním otroctví nesporně dálo. Na druhé straně to znamenalo až přílišné prolnutí a provázání se státem. Být křesťanem již není riskantní existenční volba, ale naopak předpoklad společenského postupu a sázka na jistotu. Do církve se tak nutně nahrnuly zástupy pragmatických oportunistů, kteří pro své instinkty i uvnitř církve snadno realizovali rychlý postup. Přesto ani zde církev neměla alternativu a musela tyto transformace přijmout, včetně odpovědnosti za celou společnost a stát, což znamenalo například změnu postoje k násilí a vedení ozbrojeného boje. V situaci, kdy rozhodující většinu obyvatelstva tvoří křesťané, není možné nadále hájit striktní pacifismus a kulturu odmítání obrany se zbraní v ruce.

I tato transformace proběhla zdařile a přinesla bohaté plody, ze kterých církev žije dodnes: tradici církevních Otců a jejich teologické dílo, disciplinární a dogmatické výpovědi koncilů, které posunuly chápání křesťanské zvěsti,[25] vznik křesťanských církví v celém dosahu římského impéria či vytvoření konceptu křesťanského státu a kultury vládnutí jako služby společenství.[26] Cenou za tato spojení byl fenomén „církevního státnictví“, identifikace „řádu víry a církve se státním nebo imperiálním veřejným řádem“.[27] I na problematické prvky se uvnitř církve částečně vytvořily protilátky v podobě mnišského a poustevnického hnutí, které jí bude v dalších stoletích dodávat duchovní dynamiku a kritické zrcadlo. Pro účely našeho výzkumu je nicméně podstatné konstatování, že pro křesťana prvního či druhého století by pohled na církev počátku 5. století byl plný netušených překvapení a změn, z nichž zdaleka ne všechny by ocenil a podporoval.

Podoba církve vytvořená křesťanským starověkem prochází další zásadní transformací v raném středověku. Zatímco předchozí dvě fáze představují spíše rozvoj z evangelijního jádra k helénizované státní církvi římského impéria, nyní církev poprvé zažije změnu v podobě prudkého civilizačního regresu a s ním spojeného propadu míry christianizace společnosti. Po pádu římské říše na Západě v 5. století se ocitla církev před úkolem uchránit samu existenci křesťanského společenství na jejím bývalém území i po vpádech barbarů a zároveň provést misii mezi novými národy a etniky, které přicházely se zcela jinými kulturními a náboženskými základy a předpoklady než helénizované obyvatelstvo římské říše předchozích století.[28] Transformace, které nastaly, jsou opět komplexní a hluboké, snad nejhlubší v celých dosavadních dějinách.

Základní proměnou bylo vnímání samotného křesťanství mezi příslušníky barbarských národů. Vlastní jádro křesťanské zvěsti s trojiční naukou a dvojí přirozeností v Kristu pro ně představovalo příliš sofistikovanou a nesrozumitelnou výzvu. Nicméně křesťanské náboženství bylo pro ně civilizačně úspěšnější a státotvorné, křesťanský Bůh byl silnější než jejich bohové a byl schopen lépe zajistit jejich potřeby a budoucnost. Nové náboženství také pro elity nových států lépe zdůvodňovalo a zajišťovalo nové uspořádání společnosti než původní kmenové kulty. Přesto k němu muselo na základě rozhodnutí elit přistoupit celé společenství, neboť nárok na původní kmenovou kultickou jednotu trval i nadále.

Raně středověká společnost byla negramotná a agrární a tomu odpovídalo její vnímání a prožívání křesťanství.[29] Kněz, jehož vlastní znalosti byly poměrně rudimentární a stěží srovnatelné s předchozí dobou, pro ni byl obřadník, který pomocí správně provedeného rituálu zajišťoval přízeň nadpřirozených sil, ochranu a zdraví, úrodu a plodnost. Protože koncept Boha byl příliš abstraktní a vzdálený, obracel se středověký člověk raději na svaté jako přímluvce, kteří u Boha vše zařídí. Jistota přímluvy vzrůstá s možností sdělit potřeby přímo ostatkům světce, jakožto přímého prostředníka. Církev tak postupně vytvářela nové formy zbožnosti, které saturovaly potřebu středověkého člověka pro zajištění úrody a bezpečí, díky čemuž mizí různé magické a pověrečné praktiky. Ačkoliv se jednalo o totéž křesťanské náboženství, pohled na Krista u křesťana v Ambrožově Miláně 5. století a pohled saského nevolníka 9. století nebo českého velmože 10. století se zřejmě shodovaly jen v posvátné úctě vůči jeho osobě, ale už by se asi neshodli na jeho významu a konkrétní roli pro jejich osobní spásu.

Třebaže někteří historici mluví o vrcholném středověku jako „papežské revoluci“,[30] spíše než přímo paradigmatickým zlomem bylo vytvoření křesťanské společnosti vrcholného středověku především obdivuhodným civilizačním dílem. Aniž bychom chtěli idealizovat středověké poměry, došlo k nové syntéze mezi tradičními křesťanskými hodnotami a původní kulturou keltských, germánských, slovanských a dalších etnik. Ta vydala pozoruhodné plody. Během generací se církev i společnost vymanily z ekonomicko-sociálních pout raně středověkého rámce. Technologické inovace, rozvolnění sociálních pout směrem od nevolnictví k poddanství, které stimuluje aktivitu sedláků, a stabilizace křesťanských států přispějí k tomu, že církev překoná původní civilizační propad a díky ohniskům, jako jsou kláštery a katedrální školy, zahájí cestu kulturní a intelektuální obnovy a v dalším sledu cestu humanizace a civilizování středověké společnosti. Vzpomeňme v této souvislosti na význam Božích mírů, které omezily bojechtivost a násilnictví raně středověkých velmožů a prosadily mír jako základní hodnotu společnosti, či postupnou kultivaci vrstvy válečníků díky ideálu rytířství ve vrcholném středověku.

Ani zde nemůžeme zabíhat do podrobností, pro naše téma je tu důležitá schopnost adaptability středověké společnosti, její schopnost přijímat impulzy zvenčí a tvůrčím způsobem je rozvíjet. Ve středověku to byla církev a její intelektuálové, kdo určují dobový diskurz[31], vytvářejí dobové veřejné mínění, prosazují křesťanské hodnoty ve společnosti, a to i v době, kdy dojde k založení měst, vzniknou univerzity a objeví se vrstva vzdělaných laiků, kteří jsou už schopni číst evangelia v národních jazycích a mají mnohem větší nároky na kvalitu duchovenské péče a morální integritu církevních elit. Znovuobjevení antického dědictví ve 12. a 13. století pak představuje jen jeden ze stimulů pro kreativní rozvoj středověké kultury. Ta vytváří nové inovativní prvky, jakými jsou vznik gotického slohu, rozvoj univerzit, kanonického a díky němu i světského práva, rozsáhlých syntetických děl vrcholné scholastiky či postupné proměny zbožnosti díky novým proudům jako je devotio moderna ve 14. století.

V západní církvi hraje papežství postupně stále více narůstající roli, která se neomezuje na oblast náboženského života, ale zasahuje do formování celé společností, do vzniku států a jejich uspořádání, do mezinárodních vztahů.[32] Díky emancipačnímu procesu raného a vrcholného středověku představují pontifikáty papežů, jako byl Inocenc III. a Bonifác VIII., vrchol papežského nároku na dominanci v celé západní civilizaci, ale tím ihned vyvolávají protitlak. Ten vede k vytvoření složité plurality autorit formálních (císař, králové, arcibiskupové a opati, univerzity a řády) a neformálních (světci, poustevníci, mniši, svaté ženy typu Kateřiny Sienské). Tato pluralita pak vytváří papežskému nároku potřebný korelativ. Právě z jejich soupeření, vyvažování a doplňování vychází onen unikátní dynamismus, kreativita a otevřenost středověkého křesťanství a civilizace. Tak díky latině jako komunikačnímu jazyku, síti klášterů a univerzit vzniká unikátní jednota v pluralitě. Důležitým prvkem identity papežství a zájmů papežů je péče o církevní stát ve střední Itálii a role papežů jako arbitrů a přímých účastníků v mezinárodní politice. Rovněž se jim postupně daří prosazovat vliv papežství na život jednotlivých místních církví.[33] To ovšem vede k neblahému náběhu k určité „monokultuře“. Rozvoj papežství se projeví i v rozkolu s východními církvemi i v tom, že pro svoji podobu vyžaduje západní církev univerzální platnost.[34]

Solidnost stavby středověkého křesťanství pak dokládá nejen například svoboda teologické debaty na středověkých univerzitách a pestrost duchovních proudů a církevních řádů, ale především jeho konfrontace s epidemií velkého moru, který do Evropy vpadne v polovině 14. století, a následně další krizové prvky 14. a 15. století.[35] Ačkoliv se jednalo o výzvu výrazně ničivější v porovnání s hrůzami druhé světové války či epidemie španělské chřipky po první světové válce, středověká společnost a křesťanství se nezhroutily, ale otřes přežily a dokázaly vytvořit nové formy mentality i zbožnosti a adaptovat stávající sociální a ekonomické struktury na nově vytvořenou situaci. Reakcí na šok kruté epidemie byl tomu odpovídající rozvoj křesťanské duchovnosti, objevující nové aspekty a zanechávající odkazy trvalé hodnoty.[36]

Inovativní schopnost středověkého křesťanství pak ilustrujme na vzniku institutu odpustků, kterými mohl věřící zkrátit pobyt v očistci svým blízkým a dát zadostiučinění za své viny a hříchy, které předtím vyznal ve zpovědi. Odpustky představují zdařilou adaptaci na potřebu zbožného středověkého měšťanstva projevit svoji náboženskou úctu a vyrovnat si s Bohem své „účty“ způsobem, který jim a jejich světu a myšlení byl blízký a srozumitelný. Středověký řemeslník či obchodník nemohl trávit hodiny v modlitbách jako mnich, ale mohl svůj vztah k Bohu a potřebu spásy vyjádřit způsobem jemu vlastním, tedy obdarováním nějaké instituce nebo darováním almužny na zbožný účel, tedy odpustkem.[37] Na začátku ale stála potřeba těchto nových vrstev společnosti se nábožensky projevit, na což reagovala vytvořením nástroje, který jim to umožnil. Úmyslně zde dále nerozvádíme všechny pozdější deformace, které jsou s odpustkovou praxí spojeny, neboť zkreslují jejich původní smysl.

Proměnami, které souvisely s dějinami křesťanství 16. století, se budeme podrobně zabývat v následující kapitole. Na tomto místě jen konstatujme, že jsou dalekosáhlé a hluboké.[38] Tentokrát již ale nepředstavují skutečně úspěšný adaptační a transformační proces, protože reformace, reakce na reformaci a následné změny jednotlivých církví v době konfesijního zápasu způsobily dle našeho soudu ztrátu inovativnosti, kreativity a sebevědomí. To po dvou staletích vedlo k paradigmatickým zlomům v podobě vzniku moderny. Jistě nikoliv dokonalý, ale životaschopný a odolný model společnosti a církve

Table of Contents

Titul

Věnování

Tiráž

ÚVOD

1 ZMĚNY V DĚJINÁCH: CÍRKEV, KONTINUITY A DISKONTINUITY

1.1 Paradigmatické proměny západního křesťanství

2 CÍRKEV V MODERNÍ DOBĚ. ČTYŘI SONDY DO PROBLÉMOVÝCH OBLASTÍ

3 KONCIL, CÍRKEV, SPOLEČNOST