Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

prof. PhDr. Josef Kandert, CSc.

NÁBOŽENSKÉ SYSTÉMY (ukážka)

Člověk náboženský a jak mu porozumět

Publikace je výstupem VVZ MSM0021620841.

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00  Praha 7

tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400

www.grada.cz

jako svou 4199. publikaci

Obrazový doprovod sestavil autor

Odpovědná redaktorka PhDr. Pavla Landová

Sazba a zlom Antonín Plicka

Návrh a realizace obálky Antonín Plicka

Počet stran 200

Vydání 1., 2010

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

© Grada Publishing, a.s., 2010

ISBN 978-80-247-3166-7

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

ISBN 978-80-247-7392-6 (ve formátu PDF)

ISBN 978-80-247-7839-6 (ve formátu EPUB)

Motto:

„… v pojednáních o náboženství národů, víc než v čem jiném, je třeba soudit velmi opatrně, protože v žádném jiném oboru není tak snadné mít náznak za dokázanou skutečnost…“

Louis Antoine de Bougainville

1 Slovo úvodem

Hned na úplném začátku musím konstatovat, že každé náboženství je jedinečné, neopakovatelné a neustále se vyvíjející. Jinými slovy, každý soubor náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí je jiný a neshoduje se s žádným jiným souborem náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí. Je přitom jedno, zda je to náboženství vyznávané malou či velkou skupinou lidí, zda je to národní náboženství, náboženství jedné malé izolované lokality či náboženství téměř celosvětového dosahu. Ve své úplnosti je každé náboženství srozumitelné jen věřícím a některé jeho aspekty jen specialistům z jejich řad.

Pokud bychom vycházeli z této skutečnosti, nikdy bychom neměli šanci porozumět myšlení a chování stoupenců jiné víry. Stáli bychom před problémem, jak srovnávat nesrovnatelné. V nejlepším případě bychom znali jen několik, nejspíše vnějších znaků, které by nám případně mohly připadat bizarní či exotické anebo hloupé a barbarské. Podobně by nám připadali i lidé, věřící v podivné a nám cizí jevy. Během posledních pěti set let prokázali Evropané mnohokrát a v hojné míře právě takové nepochopení pro myšlenkové systémy jiných kultur a civilizací. Zejména pak v prvních fázích vzájemného společenského a kulturního kontaktu s nositeli a tvůrci jiných kultur, civilizací a ovšem také náboženských věr, tedy v dobách tak zvaných objevných cest (15.–17. století) a pak v desetiletích počínajícího kolonialismu (druhá polovina 19. století).

V průběhu druhé poloviny 19. století si příslušníci „severní“ či euro-americké civilizace vytvořili několik badatelských nástrojů pro lepší poznání a pochopení chování „domorodců“ či „exotů“ či „protinožců“. Jedním z těchto badatelských nástrojů je i antropologie v obecném slova smyslu a sociální antropologie ve speciálním slova smyslu. Jinými, dosti podobnými badatelskými nástroji jsou například etnologie, kulturní antropologie a sociologie. V případě tohoto textu se budeme zabývat především sociálněantropologickým pohledem (nástrojem poznání a pochopení). Sociální antropologii je tak možné chápat jako jeden ze způsobů, jak si my Evropané kategorizujeme (definujeme a řadíme) chování lidí a jak se mu snažíme porozumět.

Během své více než stopadesátileté existence si totiž antropologové vytvořili pro nejrůznější lidské činnosti řadu vysvětlovacích (osvětlujících) modelů.[1] Tak například znají dva základní typy (modely) lidské rodiny a několik jejich podtypů,[2] čtyři typy (modely) odvozování původu lidí[3] atp. A také jen čtyři typy (modely) náboženského chování. Je to systém představ o světech duší a duchů, soubor představ o světech kouzlení a čarování, soubor představ o světech mnoha božstev a soubor představ o světech jediného boha. Těmito čtyřmi modely či typy náboženských představ a náboženského chování se bude zabývat také tato kniha.

Jak již bylo zmíněno na úplném začátku, každý náboženský systém je jedinečný. Pokud bychom se chtěli orientovat kupříkladu jen v náboženstvích existujících na jednom kontinentu, museli bychom poznat a porozumět stovkám rozdílných náboženství, z nichž každé by bylo neporovnatelné s kterýmkoliv z těch zbývajících. Něco takového není (zatím) v silách žádného člověka. Jedinou možnou cestou je tedy hledání společného jmenovatele a následné srovnávání společných náboženských prvků. Jsou to pochopitelně prvky obvykle vytvořené zjednodušením konkrétní reality, redukováním konkrétní sociální a kulturní reality. Z takto zjednodušených prvků je pak vystavěn model náboženství (kulturní a sociální reality náboženského života), který jsme schopni popsat, porozumět mu a také ho pochopit. Se znalostí takového modelu jsme schopni daleko lépe reagovat na chování cizího věřícího. Je to i způsob, který používá pro poznání cizích (jiných) kultur a společností (tedy i jiných náboženství) sociální antropologie.

Žádný ze čtyř popisovaných modelů v reálu neexistuje. Jejich popis má čtenáři umožnit, aby se orientoval v představách jiných věřících a aby s jistou tolerancí pochopil náboženské chování jiných věřících. Ve skutečnosti nejspíše najde skoro v každém reálném náboženském systému prvky z několika, anebo ze všech čtyř modelů (typů). Čistý šamanismus anebo čistou magii běžný život nezná – při výzkumech nacházíme pohromadě prvky toho i onoho a mnohého dalšího. My ovšem potřebujeme čisté typy anebo čisté kategorie pro pojmenování jevů, které jsou nám cizí a nepochopitelné. Ony modely (typy) jsou budovány tak, aby něco znamenaly v naší kultuře, v naší civilizaci; tedy jevy zjišťované při výzkumech připodobňujeme našemu jazyku a našemu systému chápání. To je třeba si uvědomovat.

Jedna z debat mezi antropology se také zabývá otázkou, zdali je možné, aby náboženské chování studoval badatel bez náboženské zkušenosti, tedy nevěřící či ateista. V posledních desetiletích existuje shoda, že pokud by se skutečně vyskytoval nějaký „čistý nevěřící“, pak studium náboženského chování zvládne – jen bude mít v jisté míře ztíženou práci; například velkou potíž může způsobit skutečnost, že dotyčná společnost nezná rozdíl mezi posvátným a světským chováním. V takové společnosti je veškeré chování v jisté rovině posvátné. Je ovšem pravda, že v současném chápání Evropanů, díky několikasetleté tradici racionalismu, je rozdíl mezi světským a posvátným již tak hluboce zakořeněný v obecných představách o světě, že stejná situace může způsobit problém i věřícímu Evropanovi.

V rámci úvodního slova by bylo namístě odpovědět na otázku, jak chápu náboženství či jak budu tento pojem používat v tomto textu.

Náboženství je sociálním a kulturním jevem, to jest takovým, který vzniká a udržuje se v lidských společenstvích. Je to systém představ i jejich realizací (většinou v rovině symbolického chování), s jehož pomocí člověk (Homo sapiens sapiens) vstupuje do kontaktu s bytostmi, jevy a silami nepoznatelnými (lidskými smysly nepoznatelnými), právě tak jako s bytostmi a událostmi mimo jeho reálný čas a prostor. Reálným časem a prostorem rozumím ten, v němž člověk žije, když se neúčastní činností, které my Evropané považujeme za náboženské. Pokud budeme nahlížet na náboženské chování z vnějšího pohledu příslušníků severní vědecké a postmoderní civilizace, pak je možné ještě dodat, že náboženský systém a náboženské chování zajišťuje člověku psychické bezpečí a jistotu v neustálém boji o přežití v obklopujícím ho přírodním i kulturním a společenském prostředí. Co platí pro jedince, platí i pro množinu jedinců, tedy pro skupinu lidí-věřících.

V tomto textu se nebudu zabývat problémem vzniku náboženských představ, ani otázkou stáří náboženských představ.[4] To je problém, který leží za hranicemi antropologického poznání; nejstarší data, která máme k dispozici, jsou výsledkem písemnických kultur a pocházejí maximálně ze 3. tisíciletí př. n. l. Jsou to výsledky anebo důsledky náboženského chování našich předků v nejširším slova smyslu. Mám na mysli nápisy, jež nám poskytují informace o obětech bohům a o chování božských vládců i bohů a které se dochovaly ze starověkého Egypta a z Mezopotámie. Trochu mladší – z 2. tisíciletí př. n. l. – jsou písemné zprávy či písemná data ze starověké Číny a Indie. Z 1. tisíciletí př. n. l. již máme značné množství informací o náboženském chování lidí. Někdy v 9. až 8. století př. n. l. měly spatřit světlo světa první texty, z nichž později vznikly posvátné texty tří jednobožských systémů, které jsou nám Evropanům nejbližší. Kolem poloviny 1. tisíciletí př. n. l. se objevují i zprávy geografů a historiků o náboženstvích barbarů a také první teorie o vzniku a počátcích náboženství v tehdejším „vzdělaném“ světě, tedy v řecké civilizaci. Hlouběji do minulosti, tj. před 3. tisíciletí př. n. l. se však nedostaneme a je přitom jasné, alespoň z interpretací archeologů, že i v předchozích dobách existovaly nějaké náboženské představy. Nemáme ovšem ani nejmenší ponětí, jaké, a vlastní interpretace archeologů vycházejí z předpokladu o podobnosti náboženských představ z dob písemnických civilizací s náboženskými představami z předchozích, nepísemnických civilizací. Odkazuji na vědy, jako je filozofie, psychologie, religionistika a další, které se snaží tento historický problém řešit.

Při studiu každého náboženského systému si musíme uvědomovat, že se neustále proměňuje a že jeho učení není stále stejné. Každé náboženství reaguje na podněty přicházející z kultury a společnosti, jejíž členové jsou stoupenci daného náboženství (věřícími); kromě toho ale také reaguje na podněty přicházející zvenčí, to jest z jiných kultur a společností. Nemusíme se obracet nijak hluboko do minulosti, stačí posledních dvě stě let. Křesťanství se muselo a musí vyrovnávat s technologickým a vědeckým poznáním, které převrátilo a stále převrací „staré pravdy“ a nauky (např. představu o Zemi jako středu vesmíru a sluneční soustavy; také teologický názor na existenci duše prodělal v posledním století změnu). Dnes neustále citovaný a zmiňovaný islámský fundamentalismus má svoje kořeny v reakcích na impulzy pronikající z Evropy a Severní Ameriky do islámských zemí severní Afriky, Předního východu a Indonésie. Nejrůznější hnutí zakládaná proroky mezi indiány Severní Ameriky, mezi obyvateli vnitrozemí Nové Guineje anebo mezi obyvateli subsaharské Afriky nám poskytují množství dalších důkazů a dat k problematice proměny náboženského systému. Změny ovšem neprobíhají najednou a mnohdy je můžeme sledovat v perspektivě staletí. Klasickým příkladem proměn v čase může být evropská instituce křesťanského kmotrovství.

Kmotrovství je označením pro náboženský vztah, a to mezi kmotrem/kmotrou a kmotřencem/kmotřenkou, mezi kmotřenci a kmotřenkami mezi sebou a mezi kmotry a kmotrami mezi sebou. Účastníky vztahu jsou, řečeno jinými slovy, stoupenci určité víry, v tomto případě křesťanské víry, a jedinec, který se stoupencem téže víry má teprve stát (křtem), případně má být jeho členství ve společenství věřících potvrzeno (biřmováním). Náboženský vztah kmotrovství se ale současně stává i vztahem příbuzenským. Máme tedy co dělat se sociálně konstruovaným příbuzenstvím. Kmotry mají být a také často bývají lidé nepříbuzní s děckem, které nesou či ponesou ke křtu. Po křtu jsou ale všichni zahrnováni do skupiny příbuzných (blízkých pokrevních příbuzných – viz dále) a všichni se k nim jako k příbuzným také chovají.

Vývoj ideje kmotrovství je právě z hlediska sociálního či kulturního konstruování, které vytváří vztah rovnocenný biologickému příbuzenství, velmi zajímavý.

V počátcích křesťanství (1.–3. století n. l.) měli kmotři funkci ručitelů; měli zabránit tomu, aby se mezi křesťany, pronásledované římskými úřady, nevetřeli špiclové a jiní nedůvěryhodní lidé. Byli to tedy členové obce věřících a nějaký příbuzenský vztah nebyl důležitý. V době, kdy žil a působil sv. Augustin (vlastním jménem Aurelianus Augustinus, žil 354–430 n. l.), se kmotry stávali rodiče křtěného dítěte, pokud to byli svobodní občané a ne otroci. Jen v případech sirotků anebo křtěných dětí otroků byl za kmotra/kmotru vybírán někdo „cizí“ – náhodně vybraný jedinec, v případě otroků pak často jejich majitel. Za vlády byzantského císaře Justiniána (vládl 527–565) se poprvé objevil zákaz uzavírat manželství s potomkem vlastního kmotra a kmotry. Roku 813 n. l. mnichovský církevní koncil zakázal, aby za kmotry byli vybíráni rodiče dítěte, a zápisy církevního koncilu v Metách z téhož roku poprvé jasně rozlišují mezi rodiči a kmotry (ručiteli). Během vývoje křesťanské církve a po jejím rozdělení na východní a západní ritus došlo k dalším změnám. Ve východním ritu zůstaly křest i biřmování časově spojené, ale pro každý obřad byli vybíráni různí kmotři. V západním ritu byly křest a biřmování od sebe časově odděleny a automaticky byli pro každou příležitost vybíráni jiní kmotři. V 16. století – v době, kdy v některých oblastech Evropy počty kmotrů jak ke křtu, tak k biřmování vzrostly až na třicet jedinců – rozhodl papež Pius IV. (bulou z roku 1564), že všichni kmotři a kmotry, kteří se účastní obřadu, se stávají blízkými příbuznými svého kmotřence a jeho příbuzných, a současně zakázal mezi těmito dvěma kategoriemi příbuzných sňatky. Tolik oficiální dějiny kmotrovství; v jednotlivých oblastech křesťanského světa ale vývoj pokračoval, a to do podoby zvyků a obyčejů, které známe z tzv. lidového náboženství.

Vlastní dějiny konkrétních náboženských představ jsou doménou především religionistiky. Studií na toto téma je obrovské množství, a tak odkazuji alespoň na Dějiny náboženského myšlení od Mircey Eliadea, v nichž čtenář najde historický přehled vývoje světových náboženských systémů. Antropologové z prací religionistů těží a také si běžně půjčují (a citují) výsledky, k nimž religionisté dospěli. Budu je v tomto textu využívat i já. Vlastní hranice mezi religionistikou a antropologií náboženství je dosti tenká, a možná by se dalo říci, místy i nejasná. Religionisté se například ve větší míře zaměřují na důkladné studium jednotlivých náboženství, zejména těch historických a písemnických; věnují se ale také současným náboženstvím. Pozornost pak soustřeďují na výklad jednotlivých historických situací, klíčových pro vznik a vývoj konkrétních náboženství. Dále studují dějiny celých náboženských soustav a také dějiny náboženského myšlení a chování lidstva v nejobecnější rovině. Vzhledem k tomu, že jsou především v případech historických náboženství odkázáni jen na písemné doklady, mají jejich interpretace blíže k ideálnímu obrazu konkrétních náboženských idejí než k obrazu skutečného, žitého náboženství. Tomu se religionisté věnují a mohou věnovat pouze při výzkumu současných náboženských proudů.[5] Také daleko více než antropologové pracují s modelem „starší náboženské tradice“, s jehož pomocí protahují dějiny konkrétních náboženských soustav za hranice doložených a písemně zaznamenaných dat. V každém případě religionisté daleko více pracují s historickými daty a také jejich historická erudice je větší, než je tomu u antropologů.

Při výzkumu jakéhokoliv náboženství dosti brzy zjistíme, že existuje zásadní rozdíl mezi ideálním výkladem náboženských představ a mezi praxí náboženského života. V křesťanství je takový rozdíl vyjádřen rozdílem mezi teologií a lidovým náboženstvím, jinak řečeno, rozdílem mezi teorií náboženské víry a žitým náboženstvím. Podobné rozdíly nacházíme i v jiných náboženských systémech, například v islámu. Lze říci, že existuje rozdíl mezi ideálním obrazem chování věřícího a jeho skutečným chováním, které můžeme pozorovat. Pokud bychom chtěli chování věřícího (věřících) zkoumat a třeba analyzovat, musíme věnovat pozornost jeho pohledu, tj. jak svoje chování líčí on sám a jak je interpretuje.

Dále je třeba si uvědomovat, že obřadníci[6] se mohou během nejrůznějších situací objevovat či projevovat v různých dimenzích (rolích) svých činností. Jedna a táž osoba může v jedné situaci vystupovat jako věštec, v jiné jako šaman, za jiných okolností jako exorcista anebo jako kněz, a někdy jen jako pomocník, který zprostředkovává komunikaci věřícího s božstvy, dušemi atp. Příklady se od sebe liší případ od případu – v závislosti na tom, o jakou kulturu se jedná. Proto nepřekvapí, že v populární a často i v odborné literatuře existuje zmatení termínů a jejich zdánlivě nahodilé užívání. V tomto textu se pokusím podobnému úskalí vyhnout.

Při výzkumu jakéhokoliv náboženského chování také záhy zjistíme, že na některé jevy mají zkoumaní věřící úplně jiný názor (a vysvětlení) než my. Platí to zejména o jevech, které my, racionalističtí Evropané, označujeme jako nadpřirozené anebo paranormální jevy. Tak zjevení, tedy zrakový vjem podoby nějakého člověka, může být vykládáno a chápáno jako výsledek pokusu určité duše komunikovat s živými lidmi anebo výsledek čarodějnického útoku na toho, kdo zjevení vidí, či jako výsledek komunikace božstva s věřícím;[7] možných vysvětlení je jistě ještě více. V různých náboženstvích se různým způsobem chápe a hodnotí i stav tzv. posedlosti a řada dalších jevů. Běžně se také můžeme setkat s tím, že konkrétní náboženský systém vůbec nezná pojmy, které my užíváme v našem vlastním náboženském (nebo ateistickém) životě.

A konečně, náboženské přesvědčení a víra jsou většinou lidstva chápány jako výsostně soukromá záležitost a zejména vůči cizincům a nevěřícím panuje jistá ostražitost a nedůvěra. Vstup do „víry“ je obvykle také provázen zasvěcovacím obřadem, nějakou formou zasvěcení, takže lidem stojícím mimo obec věřících ani nebývá umožněno poznat podstatu víry. Obvykle, pokud se vyptávají, se setkávají s přímočarými a ne vždy nejpřesnějšími odpověďmi, případně s odpověďmi, které jsou určeny dětem a zvědavým cizincům.

Vzhledem k výše zmíněnému hrozí výzkumníkovi nebezpečí, že získá informace jen o určitém aspektu náboženského chování, význam tohoto aspektu následně přecení a bude ho pokládat za charakteristický (zásadní) rys zkoumaného, konkrétního náboženství. Antropologové se mnohokrát přesvědčili, že jim jejich informátoři a hostitelé „předvádějí Potěmkinovy vesnice“, aby už od nich měli pokoj nebo aby se ukázali v tom nejlepším světle. Překonání této výzkumnické překážky spočívá v neustálém a kritickém ověřování získaných informací a především v dlouhodobém pobytu ve zkoumané lokalitě (společnosti). Delší pobyt výzkumníka mezi věřícími totiž přece jen snižuje obezřetnost informátorů z jejich řad a navíc nabízí možnost výskytu situací, které nebudou odpovídat poskytnutým informacím a které informátory donutí, aby svá sdělení pozměnili anebo důkladněji vyjasnili.

Vraťme se však ještě k modelům, které nabízí tento text. Všechny jsem se snažil vytvořit s ohledem na základní pravidlo sociální antropologie, které zní: „Všechno, v co lidé věří, existuje, a musí být zkoumáno a také vysvětleno.“ Trvalo dosti dlouho, než se antropologové k tomuto pravidlu propracovali. Stalo se tak vlastně až v šedesátých a sedmdesátých letech minulého století. Právě studie věnované náboženským systémům byly z tohoto hlediska po dlouhá desetiletí problematické. Podíváme-li se na některé z nich, tak rychle zjistíme, že autoři měli potřebu komentovat náboženské představy „jiných“, a to jak v obecné, tak i konkrétní rovině. Konečně i James Frazer, jedna z velkých postav studia náboženského chování, vnášel do problematiky čarování a kouzlení vlastní vysvětlení a chápal magii jako technologii primitivních kultur a společností. Trochu jiným způsobem přistupovali k náboženské problematice tehdejší koloniální praktici, tedy úředníci evropských koloniálních vlád a velitelé koloniálních armád, jejichž „zlatým stoletím“ byla doba mezi léty 1850 až 1950. Patrně prvním, kdo jasně a pregnantně vyjádřil výše uvedené antropologické pravidlo, nebyl antropolog, ale autor detektivek a dobrodružných románů, anglický spisovatel meziválečného období Edgar Wallace. Byl šéfem celé spisovatelské dílny, která pod jeho taktovkou chrlila jeden příběh za druhým. Mezi nimi najdeme i koloniální romány z Afriky. Ocituji část z povídkové knihy Sandersův návrat:[8] „… Sanders se k duchům nestavěl ani odmítavě, ani povýšeně, a pohlížel na jakýkoli hovor o těchto mlhavých bytostech zcela vážně, asi tak jako by vyšetřoval krádež, neboť poznal palavery o duchách, které počínaly přátelským hovorem, stupňovaly se ve vášnivou hádku a končily krvavým vražděním, jehož se mnohdy účastnilo až na šedesát tisíc oštěpníků. Takové zakončení někdy stálo vládu i dva miliony liber v podobě výpravy, jež měla věc vyšetřit. Duch, který vládu stojí dva miliony liber, je věcí, jež nutno posuzovat s chladnou myslí a již nelze podceňovat…“

Pokud tedy chceme alespoň trochu porozumět jinému náboženskému systému, musíme se snažit oprostit od našich badatelských a jiných předsudků. Náboženské systémy jsou anebo mohou být vytvořeny na základě jiných předpokladů, než jsou ty naše evropské a badatelské. Můžeme se také ocitnout v situaci, kdy zjistíme, že naši hostitelé a informátoři vůbec neznají či nemají ve svém kulturním inventáři jev, který my považujeme za zcela běžný. Můžeme tak stát před problémem, jak jim vysvětlit náš názor na něco, co chápou a interpretují úplně jinak. V minulých staletích to byl například problém křesťanských misionářů, v posledním staletí se ovšem takovéto případy stávaly také antropologickým výzkumníkům.

Výše uvedený citát, přibližující názory literárně ztvárněného komisaře Sanderse, upozorňuje ještě na jeden důležitý znak náboženského chování, a tím je afekt, tedy citový náboj obsažený v každé náboženské víře.[9] Není náhodné, že se pro víru vedly po staletí války, a to nejen v Evropě, ale i v jiných částech světa. Také mnohé z dnešních světových problémů jsou spojovány s otázkou náboženského cítění. Je třeba přiznat, že antropologie neumí míru či intenzitu náboženského citu stejně jako náboženský prožitek věřícího člověka měřit a jen částečně umí projevy tohoto citu popsat.[10] Obvykle se hovoří o transu, posedlosti, o amoku, o stavech nevědomí a také o prozření. Antropologie je ovšem schopna konstatovat, což dokládá i početná literatura, že lidé vedení náboženskou vírou a cítěním dokáží věci, které by od nich člověk za běžných, světských situací nečekal. Výzkumy náboženských systémů ukázaly, že existují dva druhy dynamiky náboženského chování. Cituji: „… některé náboženské praktiky jsou emocionálně velmi intenzivní, mohou být vykonávány jen zřídka a být pro naše smysly vysoce dráždivé (mohou například zahrnovat změněné stavy vědomí nebo hrozivé zkoušky a útrapy); mohou vyvolávat přetrvávající pocit prozření a vytvářet silné vazby mezi malými skupinami těch, kteří se jich zúčastnili. Naproti tomu některé jiné formy náboženské činnosti jsou obvykle smyslově mnohem méně dráždivé, mohou být mnohokrát opakovány nebo ‚rutinizovány‘ a prováděny v relativně klidné a střízlivé atmosféře. Tyto praktiky jsou pak často doprovázeny přenosem složité teologie a nauky…“[11]

V minulosti byly vztahy mezi lidmi, založené na citovém vnímání jiného člověka, chápány jako dostatečný důvod pro vysvětlení určitého náboženského chování. Tak například v padesátých a šedesátých letech minulého století se objevovaly ve funkcionalistických analýzách čarodějnictví závěry, podle nichž bylo konkrétní obvinění z čarodějnictví důsledkem nepřátelství a sporů mezi obviněným a žalujícím. Čarodějnictví bylo vykládáno jako výraz sporů v určité skupině a na tom tehdejší výklady většinou končily. Dnes sice uznáváme, že obvinění může být důsledkem negativního, nepřátelského vztahu k obviněnému či obviněné, ovšem tuto skutečnost již nechápeme jako konečné vysvětlení samotného jevu čarodějnictví. O mnoho dále se ale zatím antropologie se svými závěry nedostala. Důvodem bude jistě i skutečnost, že se antropologové ve svých studiích otázkám a projevům lidského citu vyhýbají.

Ze všech systémů lidského chování, které si antropologie abstrahovala, mohou náboženské systémy patřit, v jistém slova smyslu, k těm nejtrvalejším. Stejné anebo podobné představy se uchovávají ne po staletí, ale po tisíciletí. Také kultovní stavby a kultovní předměty živých náboženství patří k nejstarším v dané kultuře a přetrvávají staletí a tisíciletí. Klasickým dokladem jsou svatyně a chrámové poklady. Podnes se dochovaly chrámy sloužící křesťanskému kultu, jejichž podoba vznikla před tisíciletím i dříve; na opačném konci světa totéž platí například o šintoistických chrámech v Japonsku. V průběhu tisíciletí byl sice nahrazován jejich stavební materiál (poškozené dřevo), ale stavby si uchovávají původní podobu. V Japonsku se také v chrámových pokladech uchovaly nejstarší doklady čínského a korejského (i japonského) umění, a to právě proto, že je jako dary božstvům nikdo neodcizil a nezničil. Podobné chrámové poklady najdeme ovšem i v Evropě a v dalších částech světa. Každé náboženství tak v sobě skrývá trvalost i proměny, obojímu se v této knize budu věnovat.

V prvních desetiletích své existence, to jest především ve druhé polovině 19. století a na počátku století dvacátého, se antropologové pokoušeli vyřešit záhadu nejstaršího druhu či typu náboženství. Postupovali v souladu se svými historickými rekonstrukcemi dávných a nejstarších dějin lidstva, přeli se o svou verzi nejstaršího typu náboženství a každý z nich shromažďoval „důkazy“ na podporu své argumentace. Hypotetické modely dávnověkých náboženských systémů se opíraly o etnografické paralely náboženského chování zjišťovaného v 17. až 19. století, přičemž převládal názor, že náboženství se během věků nemění. Důležitým hlediskem pro výběr etnografických paralel byla jednoduchost či složitost „příkladového“ náboženského systému.

V průběhu 20. století ale antropologická obec od podobných rekonstrukcí upustila. Vedly ji k tomu nejméně tři důvody:

1. 1. Ukázalo se, že zdánlivě jednoduché náboženské systémy jsou složitější, než se původně zdálo. Badatelé 19. století vycházeli z datových souborů, které byly neúplné i v bodech, které dnes známe a používáme je při našem modelování. Nelze jim nic vyčítat; antropologie byla v plenkách a terénní výzkumy skoro neznámou záležitostí. To se ovšem na přelomu 19. a 20. století změnilo, a jakmile se vydali badatelé do terénu na výzkumy ke konkrétním skupinám, začaly se informace jen hrnout. Tak se ukázalo, že ony jednoduché náboženské systémy jsou stejně komplikované jako ty „složité“. Hledisko jednoduchosti a složitosti se najednou nedalo použít.

2. 2. S rozvojem metodologie a teorie oboru se ukázalo, že mezi etnografickými paralelami, datovanými maximálně tři staletí do minulosti, a mezi starověkými lidmi, či dokonce pravěkými lidmi existuje mnohatisíciletá časová propast. Důkladnější výzkumy také ukázaly, že se systémy proměňují v čase. Byla tak zpochybněna vypovídací hodnota etnografických paralel. Vznikla paradoxní situace: badatelé věřící v ideu neustálého vývoje všech kultur a společností byli slepí k možnosti vývoje náboženského myšlení.

3. 3. Badatelé si uvědomili, že se při rekonstrukcích náboženského života v dávnověku není o co opřít. Existují sice jakési archeologické nálezy, které jsou interpretovány jako výsledek či důsledek náboženského chování, ovšem ani archeologové si nejsou těmito interpretacemi jisti.[12] Pokud platí, že z dat se postupně staví teorie, pak hranice antropologického bádání (a také rekonstrukcí) jsou dány nejstaršími historicky doložitelnými daty. Co je za touto časovou a datovou čarou, je již fantazií a patří to do jiného oboru, než je sociální antropologie. Proti takovým fantaziím či historickým konstrukcím nelze nic namítat, zůstávají však v rovině domněnek; jejich přesvědčivost je dána pouze logickou argumentací dotyčného autora. Konstrukce takového typu se v tomto textu nevyskytují.

Dalším z možných témat je otázka, proč vůbec lidé vytvářejí a předávají dalším generacím nějaké náboženské představy a proč se chovají v souladu s těmito svými představami. Jinak řečeno, proč žijí ve světě náboženských představ. Podle mého názoru je tento problém také za hranicemi antropologického poznání, i když mnozí antropologové ho řešili a řeší. Patří jistě do okruhu filozofických problémů, může být také řešen psychology či sociálními psychology. Není ale v moci antropologie zabývat se niternými pohnutkami, podvědomím atp. Odkazuji tedy na výše uvedené obory.

To ovšem neznamená, že v minulosti našeho oboru takové pokusy neexistovaly. Jedním z takto řešených problémů byla otázka vzniku „tabu“, tedy zákazů založených na nějakých náboženských zdůvodněních. Ve vysvětleních se často vycházelo z tehdy módní Freudovy teorie oidipovského komplexu; marxistická etnologie se zase opírala o teorii strachu z neznáma.

Všechna podobná i jiná vysvětlení původu náboženství nechávám jiným vědám, které jsou k tomu kompetentnější. Sociální antropologie má vysvětlovat existující (a zaznamenané) lidské chování a hledat jeho společné principy.

V tomto textu budu užívat řadu pojmů (termínů), které jsou anebo mohou být srozumitelné odborníkům z daného oboru, tedy antropologům, etnologům i etnografům, ale nemusí být pochopitelné pro běžného čtenáře, který se neorientuje v antropologické či etnologické literatuře. Osvětlení těchto pojmů najde čtenář zpravidla v odstavcích nazvaných „Vysvětlivka“. V textu se také objevuje řada jmen badatelů, kteří nejrůznějším způsobem přispěli k bádání o jevu označovaném jako náboženství. Vzhledem k tomu, že názory každého badatele jsou do značné míry určovány jeho osobními zkušenostmi, ke kterým patří i výzkumnická zkušenost, uvádím v příslušném přehledu jejich stručné profesionální charakteristiky i se základními životními daty.

Čtenáře možná překvapí, že v textu zmiňuji, a případně i cituji vedle odborné literatury i literární díla a také filmovou tvorbu. Vycházím totiž z názoru, že díky rozvoji alfabetizace se od 19. století výrazně zvýšil význam psaných (a čtených) textů při tvorbě názorů příslušníků jakékoliv kultury, a tedy i jejich význam pro jakékoliv náboženství. Od počátku 20. století je možné říci totéž o filmech a v posledních desetiletích i o televizních programech. Všechna tato média, a jistě i mnohá další (internet aj.), ovlivňují náboženské chování obyvatel naší planety, a proto by bylo chybou je opomenout.

2 Představy o světech duchů a duší

Ve starší literatuře najdeme tyto představy obvykle v pasážích pojednávajících především o animismu (z latinského anima = duše), ale také v kapitolách o totemismu anebo o šamanismu. Badatelé druhé poloviny 19. století se domnívali, že animismus může být jednou z nejstarších forem náboženské víry, a o jeho prvenství se vedly vášnivé diskuze.

Podobně tomu bylo o trochu později s totemismem a šamanismem; také v těchto případech se o nich uvažovalo jako o samostatných náboženských systémech. Problémem zůstávala etnografická faktografie; terénní výzkumy totiž přinášely obraz náboženských systémů, ve kterých vedle představ o duších a duchách existovaly i představy o božstvech, magii atp. Obvykle se tento problém řešil badatelskou depurací – konkrétní náboženský systém byl očištěn od „mladších myšlenkových nánosů“ a rekonstruován v co „nejčistší podobě“.

Table of Contents

1 Slovo úvodem

2 Představy o světech duchů a duší

2.1 Základní charakteristika

2.2 Posvátné texty13

2.3 Kulturní varianty spojené s názory na podobu a chování duchů a duší

2.3.1 Představy o podobách a konkrétním chování duchů

2.3.2 Představy o podobách a konkrétním chování duší

2.4 Pohřby

2.5 Pekla, očistce a podsvětí obecně

2.6 Co se snad mohlo kdysi vyzkoumat

2.7 Nositelé a činitelé světů duchů a duší

2.8 Buddhismus a džinismus

2.9 Šamani a šamanky, šamanismus. Způsoby věštění. Sny

2.10 Klasifikace označované jako totemismus

2.11 Konkrétní případy

2.12 Upíři a vampyrismus

2.13 Pozorovatelné anebo viditelné symboly víry ve světy duchů a duší

2.14 Známé historické kořeny

2.15 Zmatky s chápáním světů duší a duchů

3 Představy o světech čar a kouzel

3.5 Nositelé a činitelé světů čar a kouzel

3.6 Pomocníci kouzelníků a čarodějů

4 Představy o světech mnoha božstev

4.7 Příklady žitých mnohobožských systémů

5 Představy o světě jednoho Boha

6 Slovo závěrem

6.1 Trocha dějepisu