© Martin C. Putna, Martin Bedřich, 2013

© Portál, s. r. o., Praha 2013

ISBN 978-80-262-0557-9

Prolog

Před několika týdny jsi po bezprecedentním sporu s prezidentem republiky Milošem Zemanem ohledně udělení profesorského titulu tento titul nakonec získal. Co pro tebe tato epizoda s odstupem času znamená?

Novináři se mě pořád ptali na pocity a já jim pořád dokola opakoval: Moje pocity nejsou důležité. Důležité je, jaká pravidla platí a nadále budou, nebo nebudou platit v této zemi.

Takže pro mě to celé znamenalo především zajímavou zprávu o české společnosti. O tom, jak se ostře rozděluje na dvě. Pro jednu společnost je takováhle zpupnost a nadutost mocidržců nepřijatelná. Nepřijatelné je toto vyřizování osobních účtů a pohrdání univerzitou, a nepřijatelná je i homofobní notečka, na kterou se to nakonec svedlo, když už na mě nenašli nic jiného, čím by odmítnutí udělit mi profesuru zdůvodnili. Tuto společnost tvoří studenti, akademici, novináři, normální politici odleva doprava i spousty obyčejných slušných lidí. A pak je ta druhá společnost – a té se to moc líbilo! Ve veřejné rozpravě onoho horkého květnového týdne ji bylo vlastně slyšet jen málo, ale v anonymním a pseudonymním světě takzvaných diskusí pod internetovými články – tam řvala nadšením, jaký je ten pán na Hradě pašák, že to dobře nandal té divné buzně, která podporovala „sudeťáka Švancenberka“. Takže jsem byl na jednu stranu zahrnován projevy podpory od lidí známých i neznámých, kteří o mě, natož o mých knížkách předtím nikdy neslyšeli, a to i od těch, kteří se mnou ve spoustě věcí nesouhlasí – a na druhou stranu záplavou urážek, sprostot a výhrůžek. Zvláště zajímavý fenomén jsou homofobní vulgarity ve spojení s náboženskou rétorikou. No, to je materiál ke studiu.

Co může člověk v takové situaci dělat? Nic! Akademickým procesem jmenování jsem řádně prošel a jako občan mám právo na politické postoje. A že jsem si dělal legraci z katolikálních fašounů – které tehdy zrovna reprezentoval ten už zapomenutý pán, na kterého mířila cedule „Katolické buzny zdraví Bátoru“ –, na to jsem hrdý a udělal bych to znovu. A že se tihle údajní konzervativní pravičáci tak ladně a dokonale pojí s levicovým populismem současného Hradu – to je ovšem hrozná zpráva pro budoucnost země.

Právě prezident republiky, který v celé kauze sehrál hlavní roli, svým vystupováním bezděčně ukázal na jisté aspekty své funkce, které nevycházejí jen z něho samotného, ale patří jaksi k českému prezidentství od jeho počátku. Jak bys to popsal?

Shodou okolností mě těsně před prezidentskými volbami oslovil rektorát Karlovy univerzity, abych se podílel na cyklu televizních přednášek a pověděl něco o morální a intelektuální tradici českých prezidentů. Zkusil jsem v té přednášce popsat, že v naší zemi jsou s prezidentem a jeho funkcí spojeny i jiné symbolické hodnoty, než je jen ten čistě politický úřad. České prezidentství je specifické tím, že je v něm překvapivě mnoho královského. Když totiž Tomáš Garrigue Masaryk zakládal na troskách habsburské monarchie Československou republiku a konstituoval poprvé úřad prezidenta, mistrovským způsobem – a to říkám bez ironie – do něj zakomponoval určité královské, a tedy posvátné aspekty.

Místo koruny nosí čepici…

Ale ano, i to k tomu patří! Jeho čepice není jen tak nějaká, je to jakási anti-koruna a jako taková se stává symbolem, je to už navěky „masaryčka“. Ale nejde jen o ni. Masaryk jezdí na koni, jako na něm v legendách jezdí svatý Václav a blaničtí rytíři. Bydlí na hradě českých panovníků, odkud shlíží na Prahu. A jeho sídlo v Lánech je jakýmsi jeho Karlštejnem, kde v osamění přemítá o věcech duchovních a pak činí rozhodnutí, která ve své svrchované moudrosti sděluje lidu.

To vše ale nebude jediný zdroj jeho prezidentské inspirace.

Jistě, ten druhý zdroj je americký. Masaryk spojil českou monarchistickou tradici s tou demokratickou, republikánskou, kde je prezident zvolen z vůle lidu – ať přímo, nebo nepřímo, na tom tolik nezáleží, a formálně je jenom nejvyšším úředníkem. Jenže i tahle tradice má v sobě cosi výrazně posvátného. I americké prezidentství je dítětem doby, v níž se zrodilo. Vzniká mezi osvícenci, deisty a zednáři, kteří sice zavrhují britskou monarchistickou tradici, ale v potřebě nové legitimity budují i novou sakralitu. Věří, že prezidenta povolává skrze lid Prozřetelnost, Božská moudrost nebo světový Duch, že i prezident – analogicky ke králi z Boží Milosti – je vyvolen nějakou vyšší silou. Když pak čteme Masarykovy texty, vidíme, jak i v nich probleskuje myšlenka, že je k čemusi velkému vyvolen. Objektivně se skutečně velmi lišil od celé tehdejší české reprezentace, těch intelektuálních baráčníků, kteří se mu vskutku nemohli vyrovnat. To souviselo i s tím jeho kulturním a osobním propojením s Amerikou, což si velmi dobře uvědomoval. A právě toto vložil do vínku českému prezidentství. Že je jaksi monarchistické, že prezident má vyšší, a to i morální autoritu než obyčejný člověk. Toto vědomí potom přecházelo na všechny jeho nástupce a na způsob, jak byli vnímáni veřejností, a to i v případě těch, kteří byli naprostým opakem jakékoli morálnosti, jako Gottwald nebo Husák. Ani o nich si ale národ nepřestával myslet, že jsou jakýmisi vyššími garanty spravedlnosti, práva… To je velmi silný archetyp. Vede spoustu lidí k přesvědčení, že prezident má skrze svůj titul vyšší právo rozhodovat. „Pan prezident ví“, „Pan prezident je moudrý a má právo“…

Například rozhodovat o tom, kdo si zaslouží profesorský titul a kdo ho není z morálních důvodů hoden…

Ano, vždyť pan prezident sedí nahoře, na Hradě, a když to říká, musí mít nějaký důvod.

Už za první republiky musela být tato stylizace pro mnohé nepřijatelná, nebo minimálně nepříjemná.

Samozřejmě! Řada intelektuálů, jako byli Josef Pekař nebo F. X. Šalda, byla vůči Masarykovi v tomto smyslu kritická. Pekař si v denících poznamenává na adresu masarykovského kultu výraz „nehorázně a nesmyslně blbý byzantinismus“. Vzpomeňme na vztyčování jeho soch nebo přejmenovávání ulic ještě za jeho života, všechny ty idiotské hagiografické obrázkové knihy, které připomínají jak kult habsburských císařů na jedné straně, tak potom Stalina na straně druhé. Hezky o tom svědčí například muzeum v Lánech s obrazy typu „Masaryk zdraví lid“.

Na druhou stranu je pravdou, že Masaryk tento velký morální kredit skutečně měl, a intelektuálové, i ti opoziční zleva či zprava, ho brali velmi vážně. Vůdčí představitel katolické intelektuální a umělecké strany Jaroslav Durych mu například roku 1930 v Akordu adresoval žádost, aby se oficiálně vyjádřil, jestli ještě platí jeho ostré výroky proti katolicismu z doby počátků republiky a jaký je jeho současný postoj v této věci. Příznačné dále je, že když pak Durycha obvinili z urážky prezidenta a hrozilo mu jakožto profesionálnímu vojákovi trestní stíhání, Masaryk zasáhl a obvinění nechal tiše stáhnout. Rozhodně odmítal, aby polemiky s ním byly takto stíhány. Masaryk měl totiž v sobě noblesu a velkorysost, a to uznávali i Pekař a Durych.

Jak se tato role prezidenta a Masarykovo dědictví projevily po listopadu 1989 v osobě Václava Havla?

Václav Havel jednoznačně navazuje na masarykovský model, a i polistopadová publicistika tuto paralelu Havel–Masaryk hojně využívala. Havel měl jakožto dramatik mimořádný smysl pro práci s rolemi a symboly. V českém obrození byl důležitý symbol prázdného Hradu, v němž po většinu 19. století panovník nesídlil, a Masaryk se tam potom usídluje jako „navrátivší se král“. Havel pak pokračuje v této paralele jak jako „navrátivší se král“, tak i jako „navrátivší se Masaryk“. Jeho navazování na prvního prezidenta je možné vidět v mnoha aspektech, viz symbolický název rozhlasového pořadu Hovory z Lán. V něm se setkává jak odkaz na Hovory s TGM, které vedl Karel Čapek, tak odkaz na Lány jako výsostný „masarykovský“ prostor, kde myslitel odpočívá a odkud pronáší svá moudra. A ono to tehdy na počátku devadesátých let rezonovalo. Například hned po revoluci vyšla bizarní poéma jakéhosi insitního básníka s názvem Zmrtvýchvstání s T. G. Masarykem a Václavem Havlem...

A zase jde o problém legitimity. Masaryk čerpá svou legitimitu z revoluce, nikoli z volby – byl přece vůdcem odboje. Stejně tak Havel. Formálně ho sice zvolil socialistický parlament, kam byli narychlo kooptování nějací nekomunističtí poslanci, ale ve skutečnosti jeho síla čerpala z listopadového dění, z té mimořádné situace převratu, revoluce, výbuchu, zázraku. V této linii je možné vidět i počínání současného vládce Hradu, který se neustále odvolává na přímou volbu, z níž vyšel vítězně, jako na zdroj jakési nové legitimity, „vyšší“, než je dána literou Ústavy. I on se tváří, jako by vzešel z revoluce, jako že „lid promluvil“ a Prozřetelnost skrze lid vyvolila zrovna jeho.

Na druhou stranu jsou to ovšem i sami lidé, kteří osobnost s „vyšší legitimitou“ hledají. Patrné to bylo v roce 2011, když krátce po sobě zemřelo několik osobností z disentu s vysokou morální autoritou, především Ivan Martin Jirous a na konci roku Václav Havel. Řada studentů, kteří je ani pořádně neznali, spontánně vyjadřovala své zděšení: „Co bude dál?“, „Co si teď počneme?“ Není asi náhodné, že právě tito studenti se pak o rok později upnuli na prezidentského kandidáta Karla Schwarzenberga jakožto na osobnost, která z jejich pohledu byla ještě nositelem této autority a této kontinuity. Konkrétně té, která plyne z protikomunistického odboje a z revoluce.

Vše, o čem mluvíš, se dá vnímat i tak, že v osobě monarchického prezidenta česká společnost ventiluje určitou nedospělost vlastní demokracie. Sama jako kdyby nestačila, pořád ještě potřebuje pojistku. O to potřebnější se zdá být právě zdravá kritika prezidenta jakožto specifické tváře naší demokracie.

Tato kritika, jak už jsem naznačoval, patří k tradici veřejného vystupování českých intelektuálů. Začal to koneckonců sám Masaryk, když si z pozice akademika založil svůj časopis, svou politickou stranu, účastnil se veřejných debat a minimálně v případě dvou kauz, ve sporu o Rukopisy a během hilsneriády, vstoupil do skutečně tvrdého boje. Jeho politické postoje přitom vycházely z jeho akademické legitimity. On byl přece členem skupiny vědců, která Rukopisy rozpoznala jako padělky. Stál proti většině, a stál si na svém! A dějiny mu nakonec daly za pravdu!

Řada lidí z univerzitního nebo akademického světa namítne, že o jejich hlas nikdo na veřejnosti nestojí. Budou argumentovat tím, že všeobecný mediální tlak nutí k povrchnosti a zjednodušování, což jim neumožňuje sdílet jejich poučené názory s většinovou společností. Z tohoto pohledu hrozí, že se bude zvětšovat propast mezi fundovanou reflexí problémů a jejich falešnou mediální podobou, která formuje veřejné mínění.

S tím nesouhlasím. Jde jen o to, jestli a jak se ten který intelektuál umí ve veřejném a mediálním prostoru pohybovat. Osobně mám s médii vesměs velmi pozitivní zkušenost. Novináři si jsou většinou vědomi toho, že jejich vlastní vzdělání jde spíš do šíře než do hloubky, a obvykle stojí o to, aby se od odborníků dozvěděli to, co sami nevědí. Akademický svět je do médií vtahován, a to je dobře. Řada akademiků to nemá ráda, ale je to v jejich – v našem zájmu. Pokud je akademik schopen zformulovat myšlenku v rozsahu jedné minuty, je menší riziko, že mu ji někdo sestříhá způsobem, s nímž nebude spokojen. Zároveň platí, že jsou různé dary a charizmata. Jsou ti, jejichž poslání je naopak čistě ve skrytosti, v archivech a laboratořích. Ale někdo holt musí také stát a mluvit v těch prvních řadách, se všemi nebezpečími, která to s sebou nese.

Osoby

Duchovní genealogie

Jedním z výrazných rysů tvého způsobu psaní o osobnostech, kterým se věnuješ, je jejich zasazování do širších, „genetických“ souvislostí s jinými, vytváření osobnostních či duchovních genealogií. Nejde ti přitom o mechanické vypočítávání toho, kdo má ve své tvorbě či myšlení co od koho, ale o rozumění tomu, jak osobnost ovlivňuje jinou osobnost, jak se rodí tvůrčí spřízněnost mezi lidmi. Tento přístup odráží zkušenost v zásadě archaického předávání moudrosti. Je to tak?

V dějinách ducha se neustále setkáváme s principem, že někdo někoho učí. Může to mít oficiální podobu akademií a univerzit, ale může se to odehrávat jinak, skrytě. Jedním ze způsobů, jak porozumět dějinám ducha v jejich vnitřní dynamice, je rozumět právě těmto genealogiím. Motiv „plození z ducha“ je klasicky zobrazen v kruzích Sókratových žáků, ale setkáváme se s ním i v jiných antických školách, stejně jako v buddhismu, v křesťanském mnišství, v rabínské tradici a vlastně všude, kde jde někomu o cosi jako moudrost. Každý, kdo se zabývá duchovními věcmi, vnímá sám sebe jako žáka svého učitele, jehož odkaz dál rozvíjí a předává, čímž vzniká pevný řetězec tradice a kontinuity. Tento princip existuje i v oficiálních institucích – viz apoštolskou posloupnost v římskokatolické či pravoslavné církvi, kde je každý biskup skrze svoje svěcení, tím, že na něj vkládá ruce jiný biskup, zapojen do řetězce, který vede až k apoštolům a tím ke Kristu. Velmi podobně se v akademickém světě člověk může stát docentem nebo profesorem jenom tehdy, když o tom rozhodne a „posvětí ho“ kolegium těch, kteří už docenty a profesory jsou.

Mě ale víc zajímá to neoficiální, méně snadno definovatelné, ale často hlubší. V tomto principu žákovství nejde jen o předávání nějakého souboru vědomostí, ale mnohem spíš o formování základního pohledu na svět, potažmo na obor činnosti, kterému se člověk věnuje, ať jde o náboženství, vědu či uměleckou tvořivost. Jde tu o zkušenosti a vhledy, které se nevyčtou z knih, ale jen z pobývání s učitelem. Klíčové je zde ono společné trávení času žáka s učitelem, ať se společně čtou knihy, recitují modlitby, někam se společně putuje, nebo se třeba ořezávají keře. Až při tom má žák šanci, vlastně spíš tak nějak mezi řečí, nahlédnout to podstatné, co jeho učitel v dějinách ducha ztělesňuje, co je jádrem jeho poznání světa. A to pak žák dál nese svým životem a zase to po svém předává.

Jak tedy sám u sebe reflektuješ vlastní duchovní genealogii? Kdo byli tvoji učitelé, kteří tě takovýmto způsobem formovali?

Když jsem v roce 1986 přišel na vysokou školu do Prahy, nevěděl jsem moc, ale věděl jsem jedno: Že chci najít učitele, že chci moudrost. Brzy mi došlo, že v prostředí normalizační fakulty nic takového nenajdu. Tady někde v Praze přece musejí být nějací moudří lidé, říkal jsem si, ale na fakultě opravdu ne. Kde je tedy hledat?

Někdo řekne, že to byla náhoda, někdo jiný, že Prozřetelnost, ale záhy jsem se seznámil s lidmi, kteří mě poslali na neoficiální kurzy filosofie, které vedl Daniel Kroupa. Konaly se v jeho bytě ve Střešovicích, ve velkém obýváku nás kolem stolu sedělo deset až patnáct, takže občas někdo musel sedět na koberci. Paní Kroupová připravila do obrovské termosky čaj a vždycky nějakou buchtu, Daniel se usadil do křesílka a spustil. Takže ano, Daniel Kroupa byl první člověk, od kterého jsem uslyšel něco podstatného a kdo za to taky ručil svou osobou – jakožto chartista. Sám sice nebyl originálním myslitelem, ale „jen“ jedním z Patočkových žáků – nicméně jako učitel byl strhující. Četli jsme především Platóna, a jak už to patřilo k tradici českého disentu – což já ovšem tehdy nevěděl –, vykládali ho hlavně očima Husserla, Heideggera a Patočky. Starý text ukazoval výklad k současnému světu, koneckonců i k politice. To bylo ono! Tak nějak jsem si to představoval! Taky ne náhodou potom Daniel Kroupa po revoluci vstoupil do politiky – právě jakožto platónovec a patočkovec.

Jeho role tím ale nekončila. Občas, když seminář skončil a někdo se tam ještě zdržel, následovalo něco, čemu se v akademickém světě říká konzultace – ale na oficiální fakultě to neexistovalo, respektive to nemělo smysl. Daniel se lidí ptal, co je vlastně zajímá, jestli je to doopravdy do hloubky ten Platón a filosofie, nebo něco jiného, a pak je případně posílal dál, za dalšími lidmi v té neformální struktuře škol a společenství. A mě Daniel poslal za Tomášem Halíkem a Zdeňkem Neubauerem. To pak byly dvě nejpodstatnější osobnosti, s nimiž jsem se v disentu setkal a které mi, každá svým způsobem, otevřely nové horizonty.

Tomáš Halík a Zdeněk Neubauer

Začněme Tomášem Halíkem.

S Tomášem Halíkem jsem se setkal poté, co už jsem byl katolicky pokřtěn – křtil mě Jiří Reinsberg v Týnském chrámu o Velikonocích roku 1987. Jenže ani před křtem, ani po křtu neproběhla žádná pořádná katecheze, žádná možnost zapojit se do nějakého společenství. Zpětně už vím, že to jinak nešlo, což bylo dáno podmínkami, za nichž mohl Týn za Reinsberga uprostřed normalizace vůbec fungovat. Jenže já chtěl víc. Nejraději vůbec teologii jakožto tu moudrostní stránku křesťanství. A ano, snil jsem o tom, že bych mohl být knězem. O oficiálním kněžském semináři v Litoměřicích se ale říkaly ty nejhorší věci, takže jsem úplně samozřejmě mířil hned do těch neoficiálních struktur. To proto mě Dan poslal za Halíkem. Na tajná studia, natož na svěcení nakonec nedošlo, protože přišla revoluce. A zase, zpětně viděno – dobře, že tomu bylo tak!

Skrze Tomáše Halíka jsem poznal prostředí neoficiální církve, to alternativní, velmi živoucí a nadšené společenství, kde liturgie byla skutečným dobrodružstvím, stejně jako sám život v něm. To, že běžná viditelná církev byla v této normalizační době spíše smutná a šedá, jsme tehdy trochu idealisticky kladli plně za vinu režimu. Halík tehdy pracoval jako psycholog v protialkoholní léčebně. Nejdřív si mě tak opatrně oťukal, jestli nejsem cvok – a do třetice, zpětně viděno, byl jsem dost velký cvok –, ale on asi usoudil, že ne tak velký, aby to se mnou nešlo zkusit. Vlastně až druhotné bylo zjišťování, co už jsem z teologie a náboženské filosofie četl. Připomeňme, že to bylo v situaci, kdy tyhle knížky nebyly ve veřejných knihovnách ani v knihkupectvích, kdy si je člověk mohl právě jen tajně půjčovat. Takže jsem četl horem dolem hlava nehlava, co jsem kde sehnal, většinou ty předválečné věci kolem Staré Říše a Kuncíře, nebo co stihlo vyjít ve Vyšehradu za uvolnění koncem šedesátých let. Myslím, že v tom mém prvním seznamu bylo J. A. T. Robinsona Čestně o Bohu a Marka Schoofa Výzva nového věku, tedy literatura koncilní orientace a paralelních protestantských proudů, která volala: Křesťanství je univerzální a nadčasová moudrost, ale musí být vždy znovu formulována pro novou dobu! Anebo to byly knížky, které mi právě Tomáš tehdy doporučil? Opravdu už nevím, ale svědčí to o jednom: Jak se můj duchovní obzor tehdy napojil na ten Halíkův.

Téma dostupnosti a nedostupnosti literatury je dnes tak těžko představitelné, že by snad stálo za to sesbírat na toto téma knihu vzpomínek. Jaká by byla tvoje?

Jednou třeba, pořád v rámci zkoušení, co se se mnou dá a jestli jsem spolehlivý, mě Tomáš poslal na cestu do Polska, kde jsem měl v Krakově předat nějaké vzkazy tamním katolickým intelektuálům – šlo o něco kolem právě propukajícího Desetiletí duchovní obnovy, které mělo i svou polskou dimenzi skrze svatého Vojtěcha, té finální postavy Desetiletí. Polsko nám vůbec tehdy připadalo jako ráj, tam byla dokonce celá katolická knihkupectví! To bylo ještě lepší, svůdnější a trýznivější než cukrárna. Co si jen vybrat? Vláčel jsem tehdy vlakem plnou tašku náboženské literatury a modlil se, aby mi ji na hranicích nevybrali celníci.

Dnes už je těžko představitelné, že se všichni mladí katoličtí inťoši učili polsky, ale tehdy to byla samozřejmost. Protože v polštině bylo dostupné to, co nebylo ani česky, ani v originálech – navíc v jazycích, které jsme tehdy uměli málo. Polsky jsem četl poprvé svatého Jana od Kříže, polsky poprvé Paula Ricoeura a Michela Foucaulta. Polsky samozřejmě i Karola Wojtyłu, který měl tehdy v českém katolickém prostředí obrovskou autoritu jakožto papež ze sousední komunistické země a navíc papež intelektuál, dokonce papež básník. Ale když jsem pak jeho texty opravdu četl, přišly mi už tenkrát sice kultivované, ale trochu mělké a tak zvláštně navinule rozteklé, takové moc bezproblémově pobožné. To se ale nevylučovalo s úctou k té osobnosti – ta byla tehdy samozřejmá.

Co ti dalo setkání se Zdeňkem Neubauerem?

Pokud mi Tomáš Halík ukázal, že ke katolicismu může patřit intelektuální otevřenost, evropský rozhled, a dokonce vtip a ironie – což, jak jsem pak zjistil, bylo dědictví katolicismu britského, hrdě menšinového a elitního, Chestertonova a Greenova –, tak zásadní význam Zdeňka Neubauera spočíval v demonstraci toho, že se katolicismus nemusí vylučovat s hlubokým zájmem o jiné, mimokatolické a mimokřesťanské tradice – o „pohanskou“ zbožnost antiky, hermetismus, Dálný východ a tak dále. Ale přitom nejde o žádné těkání a bloumání či intelektuálské rozkošnictví. Naopak! Jádrem jeho přesvědčení bylo, že katolicismus je svého druhu vrchol a integrace všech kultur, jejich naplnění. Má-li člověk svůj pevný bod, kterým je víra v osobního Boha a víra v to, že Ježíš Nazaretský je Mesiáš, pak je možné – a právě proto je to možné – se zabývat čímkoli. Jak se praví v Novém zákoně: „Všecko zkoumejte, dobrého se držte.“ (1Te 5,21) V praxi to vypadalo třeba tak, že jsme se společně pomodlili latinský breviář – Zdeněk byl rád, že nachází někoho, kdo rád čte i mluví latinsky – a on pak volně přešel k výkladu tarotu podle Junga.

Měla vaše setkání podobu neoficiálních seminářů, nebo jsi k němu chodil soukromě?

U Zdeňka také bývaly bytové semináře, ale já za ním chodil sám, mimo všechny i neoficiální oficiality. To se tak stává, že lidé prostě zjistí, že při setkání, které bylo původně náhodné a letmé, se v nich rozezní jakási společná struna a oni se chtějí vídat, mluvit spolu a trávit spolu čas, aniž by to mělo konkrétní cíl, úkol, byla by za tím práce či text. Jakési tajemné poznání spřízněnosti, která přesahuje všechny světonázorové, sociologické a psychologické kategorie. Která prostě je, ti dva tomu rozumějí, ale nikdo jiný už ne.

Tedy, když jsme u „-logií“ – astrologicky by to zdůvodnitelné bylo, protože jsme se oba narodili 30. května. Astrologie ostatně také patří k neubauerovskému světu, prvotně ke světu jeho ženy Máši Svobodové, pravého to Zdeňkova anděla. K mému světu astrologie nepatří, jako ani hermetismus, jímž se Zdeněk zabývá a vřazuje ho, stejně jako astrologii, zpět do dějin vědy. Ostatně i to je na tom pozoruhodné – konkrétní zájmy žáka a učitele se mohou v mnoha rozměrech míjet, ale vůbec jim to nevadí. Podstatné je to společné.

Kdybych to přece jen zkusil pojmenovat – asi je to opravdu chápání katolicismu jako něčeho, co umožňuje „jít napříč“ obory, disciplínami i ideologiemi. Ono propojování myšlenkových struktur jinak, než je běžné. A jako takové to nutně musí být menšinové. Jak v církevním, tak veřejném intelektuálním prostředí.

Ty jsi byl začínající filolog se zájmem o teologii, on přírodovědec a filosof. Jak toto příčné myšlení vypadalo v praxi?

Zdeňkovy úvahy v přírodovědné oblasti jsem dokázal jen sledovat, nikoliv následovat. Aspoň to jsem se od něj v tomto směru naučil, že kytky, houby a včely nám kolikrát říkají o Pánu Bohu více než faráři, že kniha přírody se dá číst jako další Bible. I když pro mě je to spíš Biblia pauperum – Bible negramotných: Umím se dívat na obrázky a chápat základní významy, textu samotnému nerozumím, protože bohužel neumím ty příslušné oborové jazyky.

Konkrétní neubauerovská inspirace byla pro mě jinde. Přestože Zdeněk není přímo filolog, podstatná část jeho myšlenkové práce spočívala v čtení několika základních starých textů: Vergiliovy Aeneidy a Čtvrté eklogy z Bucolik, Dantova Pekla, Goethova Fausta a Nietzscheho Zarathustry. A samozřejmě Tolkienova Pána prstenů – přičemž pro Neubauera a jeho kruhy hrál Tolkien roli novodobého mýtu, navazujícího na ty staré, daleko předtím, než se u nás stala kniha tak populární. Zdeněk tyto texty četl jako filosofické, teologické a obecně náboženské výpovědi napsané poetickým jazykem, věře, že básník je skutečně, podle předmoderního chápání, jakýmsi prorokem. Někým, kdo zjevuje božské věci. V poklasickém Římě, stejně tak jako v křesťanském středověku, byl Vergilius považován za věštce obdařeného posvátnou moudrostí. Po Dantově smrti zase dlouho žila tradice toho, že peklo, které líčí, opravdu navštívil – to proto o něm mohl podat tak důkladnou zprávu, protože v něm byl.

Zdeněk Neubauer mi vnukl odvahu číst velké staré texty – velké jak ve smyslu „významné“, tak „dlouhé“ – v jejich širokém kulturním kontextu a vzájemné transkulturní návaznosti i v jejich nadčasovém náboženském významu. Vidět v nich nejen to, co v nich umí vidět běžná literární historie a o čem všichni vědí, že to tam je, ale i cosi navíc – zdroje náboženského poznání, které je v nich přítomno. Tak jako ty kytky a včely, i básníci říkají o Bohu zásadní věci. Přesněji řečeno o tom, čemu říkáme „homo religiosus“, „člověk náboženský“. Spekulativní teologie mluví o Bohu v abstrakci, „shora“ – kdežto tyto staré texty mluví o Bohu „zdola“ – nebo, jestli chceš, „fenomenologicky“ – skrze způsoby, jakými ho vnímají a jak se k němu vztahují lidé konkrétních historických epoch.

Mohl bys to přiblížit na nějakém konkrétním příkladu?

Zdeněk mi třeba otevřel oči pro Vergilia. Vysokoškolské studium klasické filologie mě milovat Vergilia paradoxně nenaučilo – jako ostatně nikoho z klasiků –, to až Zdeněk. Klíčem k celému Vergiliovi je v tomhle pojetí Čtvrtá ekloga, čtená ve stopách starých křesťanů jakožto proroctví o Kristu. Báseň, která líčí očekávané zrození božského dítěte, vznikla čtyři desetiletí před Kristovým narozením a zrcadlí mesiášská očekávání celé tehdejší antiky. Existuje dokonce teorie, že literárněhistorická souvislost je obrácená, že evangelista Lukáš, ač muž především řecké kultury, znal Vergilia, jeho Čtvrtou eklogu i celou jeho pastorální poezii a že podle ní modeloval scénu narození Páně, obklopenou pastýři. Časově a kulturně to není nemožné.

Jistě že nelze chápat přesvědčení starých křesťanů o „Vergiliovi prorokovi“ doslovně. Ale lze ho chápat ve smyslu duchovní genealogie epoch. Neubauerovou zásadní tezí je přesvědčení, že antika opravdu v tomto smyslu Krista předvídá, že Starý zákon je jen pomyslnou jednou nohou, na níž stojí a z níž vyrůstá křesťanství, tou druhou je tradice řecká a římská. Vedle starozákonních proroků Izajáše a Jeremjáše a vedle Žalmisty jsou to Platón, Euripidés a Vergilius, kteří zvěstují hodnoty, které se pak v osobě Ježíšově propojí s těmi původně židovskými. Když vznikne apokryfní korespondence Seneky se svatým Pavlem, je to sice podvrh – ale zrcadlí skutečnou vnitřní spřízněnost jejich etiky. A Marcus Aurelius vůbec mluví v Hovorech k sobě jako křesťanský moralista, ba občas mystik…

To ovšem není nic, co by si Neubauer vymyslel, to právě bylo v křesťanské tradici přítomno už odpradávna…

Ale naprosto se na to zapomnělo! Tím, že šlo o představy spojené s předmoderní kulturou a se spoustou smyšlenek, apokryfů a krátkých spojení, které pak pozitivistická věda, biblická kritika a literární historie právem vyvrátily, se to celé hodilo do staré veteše. Zdeněk Neubauer byl jedním z těch, kdo měli odvahu říci – pojďme se k tomu vrátit! Ne že budeme hájit ty konkrétní dobové omyly, ale že je pochopíme jako legitimní zákruty dějin ducha, které nám pomáhají lépe pochopit, kde jsme teď. Že pravdivé je nejen to, co je striktně, pozitivisticky historické, ale také to, co bylo nějakou dobu nějakými lidmi věřeno. Jen je to holt pravdivost jiného druhu.

Viděno v kontextu, neubauerovský obrat k „teologii v poezii“, k mýtům a starým textům, souvisí samozřejmě s postmodernou, s odvratem od holého modernistického pozitivismu. Nebo v jiných kategoriích s obratem od aristotelismu, uvažujícího v těch přesných abstraktních pojmech, zpět k platonismu, který náboženské věci pojednává spíše skrze mýty, obrazy a symboly. Ale to je koneckonců i obrat, který činí – díky teologům, jako byli Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar či Jean Daniélou – Druhý vatikánský koncil: od scholastiky zpátky k patristice, blíž k pramenům. Kdo kdy četl Evangelium, ví, že to není ani učebnice scholastické dogmatiky, ani kodex církevního práva, ale sbírka historek, příběhů a obrazů se symbolickými významy, a taky s poetickým nábojem.

Když jsem pak sám procházel dějinami evropské literatury a četl, přednášel nebo i překládal texty, které už nepatřily do okruhu Neubauerových zájmů – Órigena, Prudentia, Nonna z Panopole, text liturgie „vytvoření bratří“ –, mnohokrát jsem si uvědomoval, jak často je tahle jednoduchá teze, totiž že antika předjímá křesťanství, klíčem, jenž otevírá mnohé.

Zatímco u Tomáše Halíka je jeho duchovní genealogie zřejmá a on sám ji tematizuje, od prvorepublikové, čapkovské rodinné tradice po teology Mádra, Mandla a Zvěřinu, Neubauerova genealogie bude asi nejasnější.

No právě! To mě zajímalo, ale v době našeho nejintenzivnějšího potkávání, na počátku devadesátých let, na to nějak nedošlo. I proto jsem s ním před pár lety – v době, kdy jsem pracoval pro Havlovu knihovnu – natočil malou knížečku rozhovorů. Ta je prvotně o tom, jak probíhaly jeho kontakty a vzájemné ovlivňování s Václavem Havlem – Neubauer je, stručně řečeno, skrytým dialogickým partnerem Dopisů Olze, a Neubauer se spolu s dalšími, aniž to měl nějak programově misijně v úmyslu, zasloužil o Havlovo dočasné sblížení s křesťanstvím. Vlastně to ale pro mě byla spíš záminka vyptat se Zdeňka na ty genealogie.

Z rozhovorů však spíše vyplynulo, kdo byl kdy okolo něj. Mám na mysli hlavně prostředí filosofické komunity, která si říkala Kampademie a ke které patřili i výše zmiňovaní Daniel Kroupa a Tomáš Halík a pak kromě dalších zejména Ivan Havel, který zprostředkoval písemný kontakt se svým tehdy vězněným bratrem. Ale pokud jde o předchůdce, Zdeněk se hlásí v podstatě jen k dílčí inspiraci filosofií přírodovědy, kterou tady reprezentoval Emanuel Rádl, a pak už jen k moderním klasikům angloamerické „nové vědy“, tedy osobnostem překračujícím obory, jako jsou Gregory Bateson, James Lovelock nebo T. S. Kuhn. Ale v českém prostředí a v humanitní a speciálně v katolické tradici je asi opravdu originálem, zakladatelem čehosi, co tu v této podobě nebylo a co i v neoficiálním prostředí, tom intelektuálním i tom církevním, zůstávalo velmi skryté, ba až okrajové.

Zdeněk snad ani netoužil být v nějakém vlivovém, mocenském, organizačním centru, neboť i v intelektuálním a náboženském světě jsou taková centra – a lidé, kteří v nich touží být. Jeho bytostná poloha je přesně tou polohou skrytého učitele, který rozžíhá jiskry v jiných, ale sám zůstává v pozadí. I proto je skvělé, že Jakub Hlaváček – také jeden z jeho žáků a také jdoucí ještě po jiných cestách – ve svém nakladatelství Malvern uspořádal jeho spisy, že bylo takto shromážděno aspoň to, co bylo možné vydat. S vědomím, že jsou to jen velkolepé fragmenty, jen odštěpky osobnosti.

Aleš Roleček a hra na baroko

Vrátíme-li se k otázce důležitých osobností, na začátku devadesátých let k nim přibyl Aleš Roleček.

Toho jsem poznal díky Janu Jandourkovi. Jednou jsem napsal nějaký mladistvě radikální církevně-kritický článek a kromě pohoršenců se mi na něj ozval právě Jandourek, tehdy kaplan v Pardubicích, aby mě podpořil a dal najevo, že podobné vidění nemám sám. A ten mě pak dovedl k Rolečkovi, se kterým se znali ze semináře – akorát že Jandourek dostudoval až do finále, kdežto Rolečka vyhodili, kupodivu ne za starého režimu, ale za nového. Štval církevní vrchnost tím, že měl smysl pro humor. A to on tedy měl! Hodně drsný.

Rolecius se s Neubauerem nikdy nepotkal, ale jejich model katolicismu byl vlastně podobný – takže mě roleciánství zase tolik nepřekvapilo. Byla to zase jiná podoba téhož principu křížení a propojování zdánlivě tak odlišných světů. Zase jiná podoba „skrytého učitele“, o kterém většinový svět neví a pro kterého byl katolicismus zcela základní součástí jeho sebedefinice, díky níž může podnikat cesty do různých stran. V jeho případě šlo o fascinaci Východem, především čínskou filosofií a literaturou, o vnímání přírody jakožto Boží knihy moudrosti, dokonce i jakési blbnutí s keltskou spiritualitou tam na začátku devadesátých let bylo. Ale taky antika: U Rolecia to byl přímo kult Říma jakožto města, které ukazuje a dokazuje kontinuitu antického a křesťanského světa – jak jsou tam křesťanské chrámy vestavěné do těch pohanských.

Zkrátka Čtvrtá ekloga na jiný způsob...

Ano! A že jsem to znal od Neubauera v trochu jiné podobě, tak ve mně všechno zařvalo nadšením: „Hurá, pojďme si o tom povídat!“

V Rolečkově světě byl tehdy velmi silný barokní aspekt...

To ale nebylo jen rolečkovské. Kult baroka byl tehdy skoro povinnou výbavou mladých katolických intelektuálů. Natruc komunistické propagandě, která v baroku viděla dobu temna, jsme se k tomuto temnu ostentativně hlásili a na baroko si hráli. Chodili jsme na výlety k barokním kostelíkům a kapličkám, poslouchali jsme a zpívali Adama Michnu z Otradovic, recitovali Bedřicha Bridela a texty barokních kazatelů – a to nejen ty porůznu vydané. U Rolečka na Hluboké, o čemž ještě budeme mluvit, byla i spousta barokních tisků, takže jsme mohli předčítat přímo z originálů. Když se pobývalo s Rolečkem a s dalšími přáteli na Hluboké, bylo to pěšky do kostela hrozně daleko a auto tehdy nikdo neměl, takže jsme si někdy místo bohoslužeb četli stará kázání a já k tomu zpíval něco pořádně barokního.

No, zpětně viděno to byl kult velmi umělý, byl to jen sen o baroku. Tak, jak ho začali snít čeští katoličtí literáti už ve třicátých letech, Jaroslav Durych, Bohdan Chudoba, Zdeněk Kalista a pak spousta dalších, jejichž knížky jsme četli a vnímali baroko jejich očima. On v tom byl navíc nejen sen o nějaké ideální náboženské společnosti, protikladné k dnešku. Byla v tom i spousta ideologismu naruby. Například ten údajně „barokní“, ironický až agresivní postoj vůči protestantismu. To se dalo hrát jako hra uvnitř společenství přátel, ale jako postoj vůči realitě to opravdu trvale nešlo.

Možná nejzajímavější na tom celém byl motiv smrti. Ten je sice v opravdovém baroku hodně přítomný, ale u Rolečka se z toho stal čep celé té barokománie. Na vztek optimismu oné doby, těch nadšených raných devadesátek. Možná i na vztek našim životům, se kterými jsme nevěděli, co počít. Smrt, smrt, smrt! O smrti se mluvilo u jídla, o smrti se psaly apokryfní pseudobarokní básničky, smrtku jsem tancoval.

Máš na mysli Rolečkovu Poctu Antonínu Koniášovi spojenou s pálením knih a tvým tancem smrti?

Ano, Gesamtkunstwerk Koniáš. Ten se konal jednou na nádvoří zámku v Pardubicích a jednou přímo na Bílé hoře, v ambitech mariánského poutního místa postaveného na počest tamní bitvy. Spojoval prvky naprosto seriózní a odborné – přednášku profesora Alexandra Sticha o tom, kdo Antonín Koniáš vlastně byl a jaké je jeho místo v dějinách kultury – s kvazidivadelními prvky. Opravdu jsme udělali hranici z knih a opravdu ji zapálili. A k tomu se zpívala barokní píseň Smrtí tanec. V bělohorské verzi jsem pak hrál smrtku. Měl jsem černý kostým, hlavu celou nabílenou, v ruce kosu a tančil jsem kolem hranice. A publikum nevědělo, co si o tom má vlastně myslet, bylo jen v šoku.

Legrační je ostatně i to, že Roleček tehdy vedl tirády proti modernímu umění – ale to, co jsme dělali, vlastně přesně zapadalo do kontextu moderních, nebo spíš postmoderních uměleckých forem. Byla to vlastně performance nebo happening, i když ta slova bychom tehdy neužili. To pro nás byla ta módní slova, nad nimiž jsme rituálně uplivovali, podobně jako diskurz nebo gender. A i to uplivování byla trochu hra, i když vážně míněná, taková „hra doopravdy“. Chceme proniknout pod povrch, pod všechny módy, k něčemu pravdivějšímu, k něčemu za všemi slovy – a ono to jde někdy jenom hrou, vtipem a provokací.

Východní aspekty Rolečkova světa tě neovlivnily?

Moc ne. Stejně jako jsem respektoval hermetismus Neubauera, o kterém jsem si vždy rád něco poslechl, ale moc to ve mně nezanechalo, tak tomu bylo i s Rolečkovou Čínou. Možná to byl ale první impulz k mnohem pozdější touze vydat se na Východ. Ale to je úplně jiná historie.

Table of Contents

Prolog

Osoby

Duchovní genealogie

Tomáš Halík a Zdeněk Neubauer

Aleš Roleček a hra na baroko

Miluše Zadražilová a rusistika

Eva Stehlíková a pozdní antika

Jiří Brabec a bohemistika

Básníci, profesoři a světci z Čech i z konce světa

Místa

Prostředí

Martin C. Putna – Knižní bibliografie