Je třeba lidí velkých srdcí –

a to může být i nejmenší z nás,

nejmenší z Kristových bratří.

Josef Zvěřina

Předmluva

S pražským arcibiskupem jsme strávili letos v létě několik dní ve starobylém dominikánském klášteře v Jablonném v Podještědí – v oblasti bývalých Sudet, kde je hrob svaté Zdislavy z Lemberka. Celé dny pršelo, ale tak to občas v této roční době bývá. Dlouhé rozhovory i kratší vycházky nám poskytly potřebný prostor k poklidné výměně myšlenek. Měli jsme tedy možnost poznat, jak interviewovaný uvažuje a také jak hodnotí spletitou historii přítomnosti křesťanství v Čechách. A právě tohle se nám zdálo ze všeho nejdůležitější. – Aby pražský arcibiskup naznačil, jak o těchto věcech přemýšlí, aby do svého světa přizval i ostatní a seznámil je se svými názory, argumenty a pohnutkami. Nechtěli jsme dělat rozhovor, který by měl podobu polemiky, naším záměrem naopak bylo nepředpojatě hovořit o řadě klíčových témat, nutných pro pochopení vztahu našich současníků ke křesťanské víře a náboženství.

Když arcibiskup Dominik Duka rozvíjel své úvahy, my jsme jej tak trochu sokratovsky doprovázeli – a pomáhali přicházet myšlenkám na svět. Osou našeho rozhovoru se posléze stal samotný pojem „tradice“ a způsob jejího chápání.

Nicméně v komunistickém Československu byla náboženská tradice – v tomto případě křesťanská – násilně přerušena. Minulému režimu se dařilo onu nit, která po staletí scelovala českou historii, kulturu i každodenní život, úspěšně oslabovat. Teolog Oto Mádr si dokonce v jednu chvíli (shodou okolností v roce, kdy byla vyhlášena Charta 77) ve svém článku o umírající církvi položil otázku: „Na jaké dědictví budou moci navázat ti, kdo budou třeba po dlouhé době opět zakládat církev v tomto prostoru?“ Navzdory všemu dnes přece jen sledujeme, že k určitému duchovnímu obrození dochází, i když možná leckdo tento názor nesdílí. Arcibiskup Dominik Duka byl po dobu posledních padesáti let přímým účastníkem tohoto procesu, a také proto nás zajímalo jeho svědectví.

V souvislosti s tím se nám vybavil i text z pera jednoho z nejvýznačnějších dominikánských teologů 20. století Yvese Congara: „Tradice je pro mne vzácným dobrem. Kdo si uvědomuje její hodnotu, nikdy nezačíná od bodu nula, ale je bohatý už na počátku, čerpá z nastřádaného kapitálu úsilí a hledání, zděděného po předcích. Tradice – to je určité klima, v němž se člověk rodí pro duchovní život. Kdo si uvědomuje její hodnotu, zasazuje nejen své schopnosti, nýbrž především své těžkosti a hledání do jistého proudu, kontinuity, která jej obohacuje. Tradice je pro intelektuální život tím, čím je bratrství pro život afektivní. Tak se tradice stává vzácným dobrem.“

Tradice je živá, jestliže nás inspiruje a učí, že kontinuita může být tvůrčí a že se bez ní nedá budovat naše opravdová identita. Křesťanská, česká, státotvorná…

Tomasz Dostatni, OP

Jaroslav Šubrt

Lublin, Praha 12. 10. 2011

I.Tradice a kontinuita

Tomasz Dostatni: Otče arcibiskupe, k našemu rozhovoru usedáme nedlouho poté, co jste se vrátil z Vídně, kde jste se účastnil pohřbu „císaře pána“ Otty von Habsburka. Jaký význam podle vás může mít takováto událost pro dnešní dobu?

Tak významný pohřeb se nekoná každý rok. Svým způsobem otevírá 21. století a uzavírá století minulé. Sám život Otty von Habsburka byl dlouhý téměř jedno století.1 Pro mě, jelikož ještě pamatuji tradiční venkovské pohřby, které také mohly trvat dvě až tři hodiny, nebyl jeho průběh nikterak překvapivý, ale přece jen pohřeb tak dlouhý a s tak velkou účastí, a navíc u zesnulého, který se stal kvůli svému rodu už v dětském věku vyhnancem a po celá desetiletí se nesměl ve své vlasti vůbec ukázat, byl opravdu něčím mimořádným. Myslím, že vůdčím motivem tohoto pohřbu nebyla jen nostalgie po minulosti, ale spíš manifestace touhy po tradici, která nemusí být jen tradicionalismem, ale i výzvou, neboť dynastické a šlechtické rody v sobě nesou vysokou míru odpovědnosti dědící se z generace na generaci. Je to dáno výchovou, stálým vědomím, že naše jednání je posuzováno veřejností. Díky své výchově si tito lidé také uvědomují odpovědnost, profánně řečeno, „vůči nejvyššímu principu“, oni sami říkají „odpovědnost vůči Bohu“. Možná, že právě velká účast lidí na tomto pohřbu napříč generacemi vyjadřovala touhu, aby si současná veřejná moc i současná politika právě těchto rozměrů více povšimla.

TD: Co může taková touha po tradici znamenat dnes pro mladou generaci v zemi, kde byla v době komunistické nadvlády tradice zcela přerušena?

Myslím, že bude zapotřebí více než deseti dvaceti let, aby se ukázalo, že i v lůně českých rodin existují jisté tradice, a to tradice národního i náboženského života. Čtyřicet let totality přetrhalo vazby k institucím. Typickou politikou komunistické strany byla likvidace všech viditelných reprezentantů církevního a náboženského života a jejich nahrazení pouhou imitací, která přikyvovala tehdejšímu režimu. Odcizení velké části národa církevní institucionální tradici má své výrazné, ale někdy také dobře pochopitelné podoby. Když se však v současné době už poněkolikáté koná například svatojanská slavnost Navalis připomínající barokní kult svatého Jana Nepomuckého, zůstává člověk udiven, kolik Pražanů se s touto tradicí dokáže identifikovat. Také je překvapivé, že celá řada městských institucí chápe význam a důležitost obnovy takové tradice. To je pro mě do jisté míry podnětem k myšlence, že hovoříme-li o současnosti, nemůžeme popírat minulost. A máme-li hovořit o budoucnosti, nemůžeme tyto dva faktory – minulost a současnost – zanedbávat.

Jaroslav Šubrt: Jelikož je člověk mimo jiné i bytost symbolická a dnešní postmoderní doba je na symboly poměrně chudá, neodráží se v tom jakási obecnější lidská touha? Neskrývá se za zájmem o tradici i touha po nějakých silnějších symbolech?

Nepochybně, ale hledal bych v tom vrstvu ještě hlubší. Když nahlédneme do velké části domácností dokonce i praktikujících věřících, zjistíme, že je v nich poměrně slabě zastoupena náboženská symbolika. Naproti tomu zcela jistě najdeme domácnosti, které vyzařují trochu muzeální minulost. V projevech tradice, o nichž mluvíme, je asi ještě silněji zastoupena tradice orální, protože obrazy, kříže, a často ani knihy nemohly být přímo uchovávány v domácnostech, jelikož domovní prohlídky a návštěvy různých „důvěrníků“ byly v těchto rodinách časté. Tradice žila jako šeptem předávané tajemství, které přitahuje a má v sobě také řadu iluzí.

Lidé dnes opravdu touží po symbolech, a proto se označují a ověšují nejrůznější symbolikou pocházející z východu, západu, severu a jihu, ale na druhou stranu jsem přesvědčen, že i samo křesťanství potřebuje nejen symboly minulosti, ale také srozumitelné, a tím přitažlivější symboly současnosti.

TD: Co se stalo, že se vytratila náboženská tradice z českých zemí a náboženská symbolika už pro velkou část lidí neznamená to, co znamenala dříve? To přece není jen otázka komunistické doby.

Stále více se kloním k názoru, že k přerušení náboženských tradic došlo vinou josefínských reforem. K josefinismu nemám jen negativní vztah a dovedl bych vyjmenovat i celou řadu jeho pozitiv, například dokončení rekatolizace, zavedení povinné výuky náboženství ve školách a ve farních školách. Ovšem velká část obyvatelstva ztratila možnost vyjádřit své náboženské cítění adekvátní formou. Do velké míry bylo těchto tradičních forem a symbolů využito pozdějšími politickými a lidovými hnutími, jako například socialisty a socialisticko-národními tábory lidu, které se neobešly bez svěcení vlajek, erbů apod. Hovoříme-li o ztrátě vztahu, je třeba si uvědomit, že v krátkém období 20. století došlo několikrát k přepisování dějin, a to tak markantním způsobem, že dějiny vlastně ztratily svou hodnověrnost. To vedlo často k tomu, že byly úplně odmítány. Otázka náboženské tradice a náboženských symbolů je jistě také otázkou historické paměti i historické tradice, protože česká státnost se datuje od přijetí křesťanství. Nelze si tedy představit tradici našeho národa bez náboženské tradice. To je jedna ze základních výpovědí dvou soků – T. G. Masaryka a Josefa Pekaře. Koneckonců i spor o Svatovítskou katedrálu byl markantním důkazem, že v povědomí naší společnosti existuje spojení náboženské a historické tradice jako mocný faktor, který nebyl formulován, a vlastně až v okamžiku diskuse o katedrále se ukázalo, že katedrála je „naše“, tj. že to jsou naše dějiny. To je pro mě pozitivum této výpovědi, i když byla později přemalována a bylo na ni naneseno tolik vrstev, že ji můžeme chápat jako částečně deformovanou, a bylo by třeba najít archeologa, který by byl s to dopátrat se její původní podoby.

JŠ: Pohřeb Otty von Habsburka znovu oživil téma středoevropské identity. On sám velkou část svého života obětoval snaze začlenit středoevropské národy do celoevropského prostoru. Myslíte, že téma identity střední Evropy je ještě stále živé?

Myslím, že ano. Můžeme to vidět i na příkladu založení Visegrádské čtyřky. Když se nyní připravujeme na jubilejní rok 2013, 1150. výročí příchodu Cyrila a Metoděje na Moravu, zjišťujeme, že tato misie vlastně přinesla písmo i Písmo, křesťanství, ale také základy státnosti. Velkomoravská státnost se stala základem českého království. To už v druhé polovině 13. století zformuloval olomoucký biskup Bruno ze Schauenburku, duchovní otec Přemysla Otakara II.2 Zcela jistě bude pro běžného obyvatele naší republiky překvapením, že nejstarší zobrazení svatých Cyrila a Metoděje máme v triforiu Svatovítské katedrály. Na cyrilometodějskou ideu navázal ve své tradici Otec vlasti Karel IV., ale také Habsburkové se k této tradici přihlásili svým vztahem k Přemyslovcům a ke svatému Václavovi. A svatováclavská tradice nebyla tradicí zúženého provinčního českého prostoru, ale přes děda svatého Václava, Bořivoje, vedla na Velkou Moravu. Navíc tato tradice umožnila svatému Václavovi, aby vstoupil do tehdejšího kontextu evropských národů.

Pohřeb Otty von Habsburka byl pro mě důležitý také jako pro obyvatele někdejšího Českého království, protože zemřel představitel rodu, který uznával českou státnost. Znovu jsem pochopil, proč mohli mít Habsburkové objektivní i pozitivní vztah k celým českým dějinám, ať už v nich vládla kterákoli dynastie, a proč vlastně po zániku rakousko-uherské monarchie v jistém smyslu česká státnost jen pokračovala v jiné podobě. Byla obnovena v nové formě politického zřízení, kterým je zřízení republikánské. V jistém smyslu pro český stát nebyla jiná cesta, protože první světová válka byla pro český národ také zápasem o vlastní podobu státnosti.

TD: V jaké tradici se dnes Češi mohou nábožensky a kulturně cítit doma? Jan Pavel II. v jedné ze svých posledních knih Paměť a identita zdůraznil období Jagellonců jako dobu náboženské plurality a tolerance v Evropě. Toto tvrzení nám Polákům připadlo poněkud překvapivé. Jan Pavel II. byl nejvíce doma v období polského romantismu a dobře se vyznal v romantické literatuře. Za důležitý pramen pokoncilní církve však ve své knize označil právě období jagellonské. Má český národ ve své historii období, s nímž by se mohli jeho příslušníci podobným způsobem identifikovat?

V dějinách naší země vždycky hrálo velmi důležitou roli vědomí určité křižovatky, a to jak po stránce historické, politické, ekonomické i náboženské. Naše historie je v tomto smyslu komplikovaná a člověk nesmí být příliš sebestředný a neměl by na ni pohlížet jen z jedné perspektivy. Křesťanství má u nás historicky mnohem hlubší vrstvu, než bylo období velkomoravské, ale nebyla to vrstva dost reflektovaná, ani pouze slovanská. Stopy křesťanství můžeme najít ve vrstvách keltských i germánských, které už vykazovaly křesťanské elementy. Je to vidět například v listě markomanské královny Fritigildy svatému Ambroži z konce 4. století po Kristu, v němž královna žádá instrukce k pokřtění katechumenů. Historikové se neshodnou, kde bylo její sídlo, ale někteří je umisťují na Zbraslav. Protože žiji ve středu Čech, budu souhlasit s těmi, kdo říkají: Ano, bylo to na zbraslavském kopci. Možná, že to bylo někde jinde, nicméně hroby a vykopávky o tom svědčí. Víme také, že se křesťanské vlivy dostaly na území Čech a Moravy ještě před cyrilometodějskou misií. Na Moravu skoro o generaci dříve, protože v roce 831 byli pokřtěni moravští vladykové v Pasově a roku 845 to byli čeští Lechové, kteří byli pokřtěni v Řezně. Překlad modlitby Otčenáše, jak dokazují filologové a historikové, je precyrilometodějský. Právě prosba Chléb náš vezdejší dej nám dnes o tom svědčí. Rozhodujícím momentem pro českou kotlinu byl ovšem křest knížete Bořivoje, který měl pro nás podobný význam, jaký měl Měškův křest v roce 996 pro Polsko. Z toho lze soudit, že vědomí rozhodujícího momentu v našich dějinách není. Co však hraje roli, je křižovatka na základě cyrilometodějské misie, kdy se setkává křesťanský Západ s křesťanským Východem. Politika Přemyslovců, politika kolonizace, vytvořila z tohoto regionu prostředí tří kultur: české, německé a židovské. Židovská kultura byla bilingvní, nepočítáme-li jazyky jidiš a hebrejštinu, ale víme, že procházela celými dějinami a hrála svou důležitou roli. Přemyslovští králové se stali garanty pospolitosti těchto tří národů – jak Přemysl Otakar II., tak Otec vlasti Karel IV. hájili židovské etnikum, ale poskytovali také potřebný prostor německým kolonistům. Protože nejsem nacionalista, „nemám problém“ přijímat názory Dalimilovy kroniky. Bezesporu můžeme říci, že nejslavnějším obdobím pro naši historii z hlediska evropského prostoru byla doba vlády Otce vlasti Karla IV. Je to dáno tím, že se Praha stala centrem Římské říše německého národa, což pak vyvolalo debaty mezi historiky, zda byla Karlova univerzita česká, nebo německá – ona byla ale univerzitou latinskou! A pro románské národy všechno, co bylo za Alpami, byla Germánie. Takže různá pojetí národní entity v době romantismu a středověku se rozcházela. Pro naše dějiny sehrála důležitou roli doba vlády Rudolfa II., jež byla také dobou Majestátu za náboženskou svobodu z roku 1609 a obdobím náboženského napětí. Náš prostor měl totiž v sobě od počátku našich dějin velmi tragické zlomy. Často to byl zápas uvnitř země (Boleslav, Václav) v rámci přemyslovské dynastie samé. I v době Rudolfa II. propukly konfesní zápasy, podobně jako v době Karla IV. (v období vlády Lucemburků) přišlo husitství – a v husitství opravdu nemohu vidět vrcholný moment našich dějin, protože husitství je velmi problematické období velkých zlomů. Nelze je označit za období, kdy se nic nepodařilo, ale uvedlo českou zemi do značné izolace. Nebylo to období vyzařování z našeho prostoru. Tyto zlomy se pak objevují v našich dějinách znovu – po únoru 1948 ve velmi tragické podobě.

JŠ: Karel Skalický píše ve své známé eseji o filozofii českých dějin, že existují tři tradice, na něž by se nemělo zapomínat, a to cyrilometodějská, svatováclavská a husitsko-bratrská. Bez nich podle tohoto autora nelze o smyslu českých dějin uvažovat.

Nechci prof. Skalickému oponovat, protože je vzdělanější než já, ale tradici cyrilometodějskou a svatováclavskou vidím jako dvě tradice, které mají něco společného, a tím je prvek mariánské úcty. Od počátku dějin můžeme debatovat o legendách a odmítat je, ale současná historie na rozdíl od biblistiky zcela popírá historii orální, která i v biblických dějinách hraje podstatnou roli. U řady biblických postav známe mnohé detaily, ale některé vystupují jako špička ledovce. Je známo třeba jen jméno a víme, že se kolem takové postavy točí celá historická období izraelského národa. Bez takových postav bychom museli popřít dějiny. Podobně tomu je i v historii naší země. Proto se domnívám, že například Palladium země české jako křestní dar svatého Metoděje svaté Ludmile je vlastně to, co spojuje dvě velké historické epochy. Na tuto událost mohl navázat Bruno ze Schauenburku i v oblasti české státnosti. Z těchto kořenů vyrostla velká tradice.

Co se týče husitství, bylo pro české země typické jisté romantické přibarvení této tradice v obrozenské literatuře (Václav Beneš Třebízský, František Palacký). Myslím, že není možné jen tak položit vedle sebe tradici cyrilometodějskou, svatováclavskou a husitskou. Ptáme-li se na husitskou tradici, byla to vlastně tradice „husovská“, nebo „husitská“? Dám za pravdu těm, kteří jasně říkají, že husitská tradice vlastně končí po Lipanech roku 1434. Postupně se vytratila a konzervativní část staroutrakvistů splynula s latinskou církví (ona se od ní ale nikdy neodtrhla – šlo vlastně o spor uvnitř jedné církve!) a radikální táborsko-orebitská z velké části splynula s luterstvím. V roce 1457 se zrodila v Kunvaldu u Žamberka Jednota bratrská – ale byla tato Jednota pokračováním husitské tradice? A víme, že navázání na postavu Mistra Jana Husa je do jisté míry produktem období národního obrození, které hledalo heroické postavy v životě národa. Nešťastné pro toto období bylo, že jsme podlehli Herderovým fikcím o „holubičím národě“ a vytvořili jsme si legendu o národě i o husitské a husovské tradici. Víme totiž, že i mezi Husem a husitstvím existuje zlom. Nebudu se odvolávat na sebe, ale na významného znalce Amedea Molnára,3 který řekl, že Žižka a jeho radikálové utopili český pokus o reformu v krvi. Pro mě, když budu mluvit otevřeně, není Mistr Jan Hus vůdčí intelektuálně-teologickou osobností české reformy. On je její součástí, ale stal se symbolem více orálně-pamětní tradice než historie pro svou oběť, kterou přinesl, když byl upálen v Kostnici. Různé ideové a názorové proudy si pak přizpůsobovaly Husovu postavu ke svým účelům a potřebám a výklady jeho příběhu nezřídka podléhaly ideologickým deformacím. Romantický přístup k Mistru Janovi už chápal tuto tradici optikou nacionalismu, kterého se pak zmocnil národně-liberální tábor, socialisté i komunisté. Husovská tradice ovšem významně ovlivnila naše dějiny především v 19. a 20. století a za první republiky byla oficiálně podporována.

Historie má smysl pro humor, protože jak romantický, tak liberální Mistr Jan Hus, a zároveň Jan Nepomucký se vlastně odzrcadlili v postavě Jana Sarkandra. Na začátku 18. století měly být kanonizovány obě postavy, Jan Nepomucký i Jan Sarkander zároveň, ovšem Sarkander tehdy ještě kanonizován nebyl a při kanonizačním procesu s Janem Nepomuckým se otázka zachování zpovědního tajemství přenesla ze Sarkandra na Nepomuckého. Barokní ikonografie nezpodobnila svatého Jana Nepomuckého jako středověkého kněze drobné, útlé postavy, s tonzurou a bez vousů, ale ztvárnila postavu, která zcela odpovídala podobě Jana Sarkandra: s dlouhými vlasy, s vousy a vysokou postavou. Ani Mistr Jan Hus nebyl v 19. a 20. století historicky věrně zpodobňován jako středověký kněz menší zavalitější postavy a bezvousý, ale zase nám umělci dali repliku Jana Sarkandra. A víme, že realistické vyobrazení Mistra Jana dnes budí rozpaky.

TD: Nedávno jsem měl přednášku pro mládež o sérii dokumentárních filmů, jejíž hlavní postavou je známý polský historik filozofie prof. Stefan Swieżawski. Na jednom ze snímků se při návštěvě prof. Swieżawského u Jana Pavla II. papež ptá, na čem zrovna pracuje. Profesorova entuziastická odpověď zněla: „Věnuji se otázce 15. století. Zrovna studuji postavu Jana Husa. Ve spisech Mistra Jana Husa vidím jasné předznamenání téměř všech ekleziologických myšlenek, které přijal za své II. vatikánský koncil.“ Papež Jan Pavel II. Swieżawského tehdy vyzval, aby napsal studii o otázce rehabilitace Mistra Jana. Jaká je v této věci česká zkušenost?

Entuziasmus prof. Swieżawského v této věci byl ovlivněn významným aktivistou laického apoštolátu tajné církve Mečislavem Razikem. Jeho jméno prozrazuje, že byl polského původu. V padesátých letech byl vězněn s naším otcem Silvestrem Braitem, který byl asi největším českým znalcem středověké ekleziologie.4 Braito se ve vězení několikrát pochvalně vyjádřil o Mistru Janu Husovi, především o jeho kritických názorech na církev, protože Braito byl také do jisté míry kritický k instituci církve a jejímu obrazu během první republiky. Braitovi byl reformátor Jan Hus opravdu sympatický. Doktor Razik se vrátil s přesvědčením, že Silvestr Braito Mistra Jana Husa definitivně rehabilitoval. Otec Braito se k tomuto tématu vracel i po období věznění. Naši bratři dominikáni mně nedávno řekli, že objevili také Braitem opoznámkovaný spis O církvi, kde se však dočteme, že Braito se smutkem říká: „Není možné.“ Má na mysli, že u Mistra Jana nenašel plnou myšlenkovou kontinuitu, která by vedla k plné teologické rehabilitaci. Nejde o to, že bychom měli debatovat o správnosti upálení Mistra Jana Husa – k takovému činu by se dnes žádný křesťan jistě nepřihlásil. Co je však důležité: V současné době vyšla celoživotní studie doc. Jiřího Kejře, kterou v roce 2009 vydalo Karolinum pod názvem Jan Hus známý i neznámý. Jiří Kejř tvrdí, že ekleziologie Mistra Jana Husa skončila ve slepé uličce, na niž nenavázaly ani reformované církve, ani církev římskokatolická. Domnívám se, že prof. Swieżawski mohl být inspirován určitými kritickými pohledy, v nichž bylo možné najít jakousi paralelu mezi kritikou církve Mistra Jana Husa a II. vatikánským koncilem. Víme totiž, že ekleziologie doby Mistra Jana Husa se stala formálně právnickou. V té době církevní právníci definovali církev z velké části jako právnickou entitu. A proti tomu Mistr Jan vystupoval. Proti tomuto pojetí však vystupovala celá devotio moderna, která Mistra Jana Husa ovlivnila. A také víme, že II. vatikánský koncil se musel bránit znásilnění celé teologie církevním právem, kanonictvím. V této myšlence asi také spočíval vřelý vztah prof. Swieżawského k Mistru Janu Husovi. Byl zde však ještě další problém rázu spíš filozofického. Mistr Jan Hus byl radikální realista, a proto se přiklonil k Viklefovi, proti němuž stála nominalistická Sorbonna. Ten spor byl tedy o něčem zcela jiném, než máme běžně za to. Král Zikmund neměl nejmenší důvod, aby usiloval o odsouzení Mistra Jana Husa, ale jak ukazuje dominikánský historik Vladimír Koudelka, tento zájem měl anglický panovník, protože potřeboval očistit své království od očernění, že jsou kacíři. Druhým velkým protivníkem Mistra Jana Husa byla Sorbonna, a to v postavě Jeana Gersona.5 A papežové chtěli mít navíc Karlovu univerzitu jako své protěžované dítě. Historickou postavu Jeana Gersona potkal podobný osud jako postavu Mistra Jana Husa. Jedni ho vyzvedávali do nebes, druzí ho pronásledovali. To jsou dějinné paradoxy, které zasahují nejen minulost, ale i současnost.

JŠ: A jaký je váš osobní názor na upálení Mistra Jana?

Tím, že jsme se stali dějinnou křižovatkou, se všechny zmíněné klíčové problémy odrazily v našem náboženském, kulturním a politickém životě. Právě dnes, v neděli 24. července, jsme v kostelích slyšeli v evangeliu podobenství o pšenici a koukolu, o jílku mámivém. Tato biblická parabola upozorňuje na nebezpečí, kterému podlehly i jiné národy, to jest nebezpečí netrpělivosti – chtít věci uvést okamžitě do pořádku. Na této netrpělivosti pak roste neschopnost tolerance, kdy se snažíme toho druhého polepšit i proti jeho vůli. Tomu podlehla inkvizice, husité, komunisté – a nevím, kdo tomu ještě podlehne v budoucnosti.

TD: V popularizační literatuře stále narážíme na termíny „austrokatolicismus“ a „baroko v Čechách a na Moravě“. Jak k duchovnímu obrazu české kotliny přispěla tato dvě historická období?

Já bych s dovolením jejich pořadí přehodil: Nejprve baroko a pak austrokatolicismus, i když baroko přichází do Čech v době, kdy na českém trůně vládla habsburská dynastie. Možná není běžně známo, že Habsburkové byli zvolenými panovníky, a to absolutní většinou i protestantské šlechty.6 Bylo to dáno významem rodu Habsburků a jejich „říše, nad kterou slunce nezapadalo“. A jako si v současné Evropě těžko dovedeme představit zemi, která by nepošilhávala po členství v Evropské unii a spoluúčasti v Severoatlantické alianci, musíme si uvědomit, že otázka habsburské dynastie byla chápána trochu jinak, než jak ji známe z četby a studia v době socialismu nebo z doby celého 20. století. Uvědomme si, že proti vzpouře českých stavů, která je spojována s bitvou na Bílé hoře, se postavil i Karel Starší ze Žerotína, hlava evangelíků na Moravě, protože záleželo na tom, kdo a do jaké míry se dokázal orientovat v tehdejší politické situaci.

Ale období baroka není jenom záležitost politiky. Je to také velká kulturní epocha, o níž se mnozí domnívají, že je to poslední velká epocha křesťanské kultury a civilizace, protože barok dokázal ovládnout celou šíři, kterou ve středoevropském prostoru nazýváme kulturou a civilizací. Němci by řekli Kultur, Francouzi by řekli civilisation, protože šlo o umění, vzdělanost i obyčejný život. Můžeme říci, že tato epocha zůstává v živém povědomí současného člověka.

TD: Jak by se ona „šíře“, o níž jste se před chvílí zmínil, dala charakterizovat?

Nejsem odborník, ale mohu si vypomoci například známou studií význačného badatele prof. Zdeňka Kalisty, který dokázal jedinečným způsobem poukázat na to, že barok byl velkým dítětem obrovského vzepětí křesťanské civilizace 16. a 17. století a nelze mu porozumět bez pochopení dějin španělského království a vlivu jezuitů na našem území. Španělské království se svými jedenatřiceti univerzitami a se svou nejvýznamnější univerzitou v Salamance vlastně formovalo tehdejší vzdělání. Jako teologové si nedovedeme představit teologii a mezinárodní právo bez Salamanky. Kdyby například nebylo Francisca de Vitorii, dominikánského renesančního teologa, nevznikla by patrně ani Charta lidských práv.7

TD: Zdeněk Kalista nazval svou nejznámější knihu Tvář baroka. Vzpomínám si, že když jsem ji četl ještě v exilovém vydání, překvapilo mě zdůraznění španělského vlivu například v malířství stejně jako vlivu karmelitánské a jezuitské mystiky.

Barokní umění je u nás nepřímo spojováno s příchodem otců jezuitů do českého království, ale je to trochu nepřesné, protože barokní kultura nebyla vynálezem jezuitského řádu. Šlo o hnutí, umělecký směr, který ovládl církev jako instituci, panovnické dvory i univerzitní formu vzdělání. Byli jím ovlivněni i čeští páni, kteří odcházeli na katolické univerzity. Spojovat tedy rekatolizaci pouze s Bílou horou je neporozumění tehdejší situaci. Možná by bez Bílé hory a stavovského povstání rekatolizace proběhla obdobně, jako proběhla třeba v Polsku. Hovoříme-li o baroku, můžeme říci, že baroko dalo určitou formu české kultuře v oblasti architektury a literatury, ale především v církevním životě. Pro mě je jasným argumentem, že tehdejší kánon krásy je i v té „kýčovité“ podobě živý dodnes. Jestliže si člověk nepolíbený teoriemi umění představuje krásný obraz nebo sochu, hovoří většinou o umění barokním. A například barokní sochařské umění, to je Kuks, tedy Matyáš Braun, Berniniho nepřímý žák, nikoli umění jezuitské. A dva zesnulí význační čeští sochaři, Vladimír Preclík a Vojtěch Adamec, říkají, že Kuks je kolébkou českého sochařství. Bez baroka by nebylo Myslbeka a mnoha dalších moderních českých umělců. Je to tedy období, na které musíme hledět s údivem a nadšením. Když známý britský herec a spisovatel Peter Ustinov navštívil Prahu, rozhlédl se z rampy Hradčanského náměstí a spatřil obraz, jímž se kochám téměř každý den. Prohlásil tehdy: „Praha, město katolické, město barokní.“ Koneckonců, jak ukazují znalci Komenského, také on je řazen mezi barokní spisovatele.

TD: Už to zde jednou zaznělo: je to také období, které si většina lidí v naší části Evropy většinou spojuje s austrokatolicismem…

Obyčejně je austrokatolicismus spojován s osvícenským absolutismem, tedy s postavou Josefa II. Běžně se traduje, že v jeho době došlo k „centralizaci moci“, ale také se mluví o „osvobození poddaných“. Tato tvrzení jsou trochu přehnaná. Josef II. vyňal poddaného z podřízenosti místnímu šlechtici, podrobil ho však ústřední císařské moci ve Vídni a ten, kdo rozhodoval, byl jeho příslušný úředník. Kdybychom toto období dobře studovali, zjistíme, že pokud byl šlechtic skutečně šlechticem, jednal se svými poddanými mnohem citlivěji než císařští úředníci. To by však bylo téma na jiný rozhovor. Na obvyklé tvrzení, že poddaný monarchie měl méně práv než občan demokratické republiky, můžeme odpovědět slovy Karla Čapka: „Kde je britské království, tam je demokracie.“ Britské impérium je dodnes monarchií a ani poddaní jejich veličenstev v Belgii, Holandsku, Dánsku, Švédsku či Norsku a Španělsku nejsou o nic méně svobodnými lidmi než občané rakouské, české či polské republiky. V této souvislosti zaměňujeme míru podílu na řízení státu v různých politických systémech.

TD: Takže chápu-li dobře vaši odpověď, naznačujete tím, že austrokatolicismus sehrál i určitou pozitivní roli?

Austrokatolicismus má několik podob. Josef II. chápal církev jako svůj mocenský nástroj. Při kritice austrokatolicismu si je ovšem třeba uvědomit, že symbióza státu a oltáře byla dána germánským křesťanstvím, z jehož odkazu my zde částečně žijeme dodnes. Po zániku západořímské říše se křesťanství šířilo působením knížecích rodových panovníků, kteří umožnili vznik církve. Proto máme systém hradních kostelů a proto jsou často biskupové chápáni jako kaplani panovníka. Často hrála velkou roli také otázka rodinných vazeb. Myslím, že největší symbiózu církve a státu najdeme ve dvou městech: v Praze a v Krakově, kde byly katedrály součástí hradního areálu panovníka. Panovníci byli ovšem také syny římskokatolické církve, takže zde nebylo ono napětí, které známe od doby francouzské republiky, tj. mezi laickým, církvi nepřátelským státem, a církví jako institucí určenou k vytlačení nebo k likvidaci. V tom je značný rozdíl. Jestliže hovoříme o austrokatolicismu, připomeňme si našeho zemřelého otce dominikána Ludvíka Artura Pavelku, který říkal: „Já jsem ve Vídni nepoznal austrokatolicismus, já jsem ho poznal až v Olomouci.“ Symbióza církve a státu byla v Českém království už před Habsburky mnohem těsnější, než tomu bylo v jiných zemích. S obnovením parlamentarismu v roce 1861 se v monarchii začínají významně měnit také náboženské poměry. Monarchie přestává být konfesním státem ve smyslu výlučného postavení katolicismu. Ostatní konfese schválené státem získávaly, jak to platí dodnes, zrovnoprávnění a jediným ochráncem církve se stal císař díky svému právu veta.

Po prohrané bitvě u Hradce Králové v roce 1866 se situace na poli vztahu církve a státu v habsburském soustátí dále měnila; jednak bylo zrovnoprávněno židovství a jednak se oslabila pozice katolické církve ve státě. Vídeňská i maďarská vláda byly totiž vlády antiklerikální a liberální, což vedlo představitele církve v obou částech monarchie k oddané věrnosti panovníkovi.

Velká část společnosti ovšem při svém tradicionalistickém uvažování považovala monarchii za stát konfesní. To nebyla otázka zákonů, ale tradice, která se však postupně vyprazdňovala. Kdo pochopil, že tento stát není konfesní povahy, byla školní instituce. A právě v prostoru současné České republiky tehdy došlo k velkému antagonismu mezi školou a církví. Církev ztratila postavení, které měla před rokem 1868. V tomto roce byly totiž přijaty zákony, které omezovaly vliv katolické církve ve školství, kde si hlavní roli pro sebe nárokoval stát. Bylo běžné, že se biskupové během vizitace vůbec nedostali do škol – ředitelé je prostě nepustili do školy s tím, že nemají ve škole co dělat a že to není církevní prostor. Další příčinou rozkolu mezi laickou veřejností a církví bylo odmítání objevů přírodních věd ze strany církve, což se projevilo v zápase s evolucionismem. Došlo k tomu, že se škola stala základním bojištěm mezi církví a státem. Vlivem tradicionalismu bylo v Čechách více než devadesát procent populace křtěno, biřmováno, církevně sezdáváno a pohřbíváno, ale ve značném procentu zůstávali pouze matrikovými katolíky. Výraz austrokatolicismus byl velmi často spojován s touto realitou. Skutečnost dobře ilustroval svým výrokem dominikán Metoděj Habáň:8 „Za monarchie jsme byli praktikujícími na našem gymnáziu pouze tři studenti a v profesorském sboru katecheta.“ Protože katecheta byl ve sboru nejvzdělanější, měl svou autoritu, ale neměl ji proto, že byl katecheta, ale kvůli svému vzdělání.

TD: Jak hluboce podle vás tehdy zasáhly českou spiritualitu reformy nadšeného stoupence osvícenství – císaře Josefa II.?

Josefínské reformy zničily to, čemu se říkalo pietas bohemica. Existuje také pietas austriaca. Tyto typy zbožnosti nejsou stejné, jeden moment však mají obdobný, a tím je mariánský kult. Díky němu měl katolík v rámci monarchie pocit, že žije v prostoru jedné spirituality. Je třeba říci, že skladba klášterů a neexistence církevních škol – protože rakousko-uherské školství především v předlitavské části bylo dostatečně kvalitní a dávalo prostor výuce náboženství – z velké části nevedly církevní představitele ani řehole k tomu, aby zakládali vyšší počet církevních škol. Biskupská gymnázia nebo konvikty byly prakticky zřizovány pouze k tomu, aby se zajistil kněžský dorost, a teprve moderní kongregace druhé poloviny 19. století usilovaly o vlastní školy, ale ty se rozvíjely až koncem 19. století. Musí být tedy velký rozdíl v pocitu sounáležitosti s církví v Rakousku, Maďarsku, Belgii i samotné Francii, kde víme, že církevní školství hrálo velmi důležitou roli. V roce 1948 tuto roli církevní školství nehrálo. Je trochu paradox, že v současné době máme větší počet církevních středních škol, než jsme měli před únorem 1948.

Ale ještě bych se rád zastavil u jednoho typického rysu austrokatolicismu – ten spočíval v tom, čím se Čechy a Morava lišily od ostatních zemí střední Evropy a možná Evropy vůbec. Náš prostor byl národnostně velmi pluralitní; episkopát, který byl do první poloviny 19. století z řad aristokracie, se většinou nepřiklonil na stranu nacionální.9 Ale protože škola vychovávala v duchu nacionalismu, došlo k hlubokému odcizení mezi hierarchií a ostatním obyvatelstvem. Hierarchie se nikdy nepřiklonila na tu či onu stranu. Po celé 19. století dbal episkopát úzkostlivě o to, aby práva žádné národnosti nebyla krácena. Episkopát také dbal o velmi tolerantní přístup k židovství, což souviselo s habsburskou dynastií. I při pohřbu Otty von Habsburka bylo možné spatřit jako vážené hosty zástupce židovských obcí, rabíny a další reprezentanty židovstva. Odcizení mezi episkopátem a Božím lidem, o němž ještě budeme mluvit, pak bylo opravdu silné, i když je pravda, že i hierarchie v Čechách se postupně demokratizovala. Také v roce 1848 při povstání v Praze se na stranu myšlenek povstání postavil jak episkopát, tak církev, což vedlo k tomu, že v roce 1855 byl uzavřen konkordát, který byl po prohrané bitvě u Hradce Králové postupně rušen a vypovězen v souvislosti s I. vatikánským koncilem, který v roce 1870 přijal dogma o papežské neomylnosti. O čtyři roky později byly navíc přijaty zákony, které znovu podřizovaly církev většímu státnímu vlivu. Takže pokud dnes debatujeme o tom, že se za dvacet let nepodařilo u nás uzavřít konkordát, je třeba si uvědomit, že poslední konkordát, který platil na území českých zemí, se podařilo uzavřít už roku 1855!10 I to je třeba připomenout. Když roku 1918 vzniká první republika, pražský arcibiskup Paul de Huyn i olomoucký Lev Skrbenský z Hříště, oba aristokraté, brzy rezignovali, protože si nedovedli představit život bez ochrany monarchie.

Table of Contents

Předmluva

I. Tradice a kontinuita