Edita Steinová

Čo je človek?

Teologická antropológia

Ukážka z elektronickej knihy

Publikáciu z verejných zdrojov podporil Fond na podporu umenia.

Ďakujeme vám, že ste si kúpili túto knižku,

lebo dobré texty žijú vtedy, keď ich čítame.

Kniha, ktorú držíte v rukách,

vznikla vďaka nášmu spojeniu s

Edita Steinová: Čo je človek? Teologická antropológia

Preklad © Milan Krankus 2018

Vedecká redakcia © Prof. PhDr. Ing. Blanka Kudláčová, PhD. 2018

Doslov © Doc. Dr. Theol. Alžbeta Dufferová, PhD. 2018

Návrh prebalu a grafická úprava © Martin Vrabec 2018

Sadzba © Milan Beladič (www.beeandhoney.sk) 2018

Ako dvadsiaty štvrtý zväzok edície Šimon

vydalo © Vydavateľstvo Európa, s. r. o. 2018

Prvé slovenské vydanie

www.vydavatelstvo-europa.sk

ISBN 978-80-89666-63-8

PREDHOVOR

V tejto knihe chceme ukázať obraz človeka, ktorý obsahuje naša vierouka. V zhode so súčasným vedeckým jazykom by sme náš zámer nazvali dogmatickou antropológiou. Takto chápaná úloha sa mi vynorila pri snahe položiť základy pedagogiky. Nikto nepoprie, že celú vedu o výchove a výchovnú prácu riadi a rozhodným spôsobom určuje nejaká idea človeka. To však vôbec neznamená, že táto idea je vždy objasnená a teoreticky spracovaná. Ak si však pedagogika nárokuje na vedeckosť, potom jednou z jej najzákladnejších úloh bude venovať pozornosť tejto vedúcej idei. Na základe takýchto úvah som sa ako docentka Nemeckého inštitútu vedeckej pedagogiky pokúsila v zimnom semestri 1932/1933 zaoberať uvedeným problémom, používajúc pri tom filozofické nástroje.[1] Od začiatku som si uvedomovala, že takáto „filozofická antropológia“, aj keby som ju rozpracovala oveľa ďalej, ako to bolo možné v rámci prednášok, vyžaduje teologické doplnenie. Jeho potrebu som mohla jasne ukázať mojim poslucháčom na určitých miestach pri riešení konkrétnych problémov, ale vyplýva aj čisto teoreticky zo vzťahu filozofie (alebo tiež vedy vôbec) a viery, ako ho chápe naša cirkev. Podľa tohto chápania má viera pre vedu dvojaký význam: po prvé, ako kritérium, ktorým treba merať výsledky vedy a ktoré ju „chráni a stráži pred omylmi“[2] a po druhé ako doplnenie, pretože zjavená pravda dáva odpoveď na mnohé otázky, ktoré sú pre prirodzený rozum neriešiteľné. Na základe katolíckeho učenia teda možno povedať, že je naliehavou úlohou každého katolíckeho pedagóga, aby si jasne uvedomil, čo učí naša viera o človeku a v tomto svetle preskúmal tak vlastnú koncepciu človeka, ako aj každú inú. A pretože v dnešnej dobe sa „antropológia“ stala veľkou módou a z rozličných strán sa tlačia na trh rozmanité antropologické koncepcie, ktoré sa dostávajú do rúk práve učiteľom, osobitne mi záležalo na tom, aby som katolíckym učiteľom a učiteľkám ukázala kritérium, ktorým si majú pomáhať pri ich hodnotení. Túto otázku som mala v úmysle riešiť na prednáškach v letnom semestri roku 1933. Nebolo to však možné, preto som pristúpila k jej knižnému spracovaniu.

Keďže mi išlo výlučne o vierouku, držím sa predovšetkým dogmatických definícií. Teologické tvrdenia uvádzam iba tam, kde sa mi v dôsledku príliš stručnej formulácie zdalo potrebné ich objasniť. Filozofické vysvetlenia citujem iba vtedy, keď dogmy obsahujú odborné filozofické výrazy, ktorých chápanie nemôžem predpokladať ako samozrejmé. Keď vezmeme do úvahy úzku spoluprácu filozofie a teológie, ktorá je charakteristická pre dlhé obdobie cirkevnej vedy, možno povedať, že ich vo vedeckej praxi nemožno úplne oddeliť aj napriek zásadnej odlišnosti ich predmetu a metódy.

I.

Ľudská prirodzenosť[3] ako podstata človeka spoločná pre všetky ľudské indivíduá

V tomto semestri bude našou úlohou podať taký obraz človeka, aký obsahuje naša vierouka. Informovať o obsahu našej viery je úlohou dogmatiky. Filozof, ktorý sa začne zaoberať dogmatikou, okamžite narazí na filozofické problémy. Láka ho prehĺbiť metodologický charakter tejto pozoruhodnej vedy a preskúmať problém vzťahu rozumu a zjavenia, alebo vedenia a viery. Tieto otázky nemôžeme obísť a nechcem podľahnúť pokušeniu položiť ich hneď na začiatku. Vyslovím ich tam, kde sa stanú problémami antropológie. Našou úlohou však teraz nie je postupovať filozoficko-kriticky, ale dogmaticky. Preto začnem otázkou:

Čo je človek?

Táto otázka má trojaký zmysel:

1. Čo je jednotlivý, individuálny človek: ten či onen?

2. Čo je človek vôbec ako taký? To znamená, aká je prirodzenosť človeka spoločná všetkým ľuďom?

3. Čo je celok všetkých ľudí, ľudstvo?

A. Celkový obraz: stvorenosť, jednota tela a duše, objasnenie scholastického chápania formy, vznik tela

Začnime druhou otázkou – otázkou o prirodzenosti, ktorá je prítomná v každom jednotlivom človeku.

Syllabus[4] pápeža Pia IX.[5], vyhlásený 8. decembra 1864 (D 1701) považuje za jeden z hlavných omylov našej doby tvrdenie o jednote Boha a prírody (to znamená monizmus), a z neho vyplývajúce tvrdenie o jednote substancie Boha a človeka. Človek je – podľa tvrdenia vatikánskeho koncilu z r. 1870 – stvorením Božím (D 1783), lebo všetko stvorené vzniklo od jedného a pravdivého Boha ako jednota tela a duše, ktoré treba chápať ako dve substancie odlišné od Boha. O tejto jednote sa ďalej hovorí, že rozumná alebo duchovná duša (anima rationalis sive intellectiva) je forma ľudského tela (viennský koncil 1311 – 1312 proti Petrovi Olivimu[6] (D 481), V. lateránsky koncil (1513) proti „novoaristotelikom“ (D 738), Leo XIII., 1887 proti Rosminimu[7]) (D 1914).

Pojem „formy“ bol prevzatý z aristotelovsko-scholastickej filozofie. Jeho vysvetlenie je nevyhnutné, aby bolo možné objasniť podstatu ľudskej duše, ľudského tela (Körper) a jednotu tela (Leib) a duše (Seele). V najvšeobecnejšom zmysle scholastického chápania formy ju možno charakterizovať ako princíp pôsobenia alebo činnosti, to znamená ako niečo, čo je v základoch určitého pôsobenia; aby vec mohla vyžarovať teplo, musí byť teplá. Teplo je teda formou v práve určenom, všeobecnom zmysle. Bližšie sa označuje ako „akcidentálna forma“, to znamená ako niečo, čo dodatočne pristupuje k bytiu veci (eventuálne jej patrí iba prechodne) a zakladá určitý druh pôsobenia. Od týchto akcidentálnych foriem, ktoré majú svoje bytie vo veci a z ktorých každej veci príslúcha určité množstvo, a ktoré môžu do nej vstupovať a vystupovať (na tom sa zakladá jej zmena), sa odlišuje substanciálna forma, ktorá leží v základoch všetkého pôsobenia veci, pretože je to ona, čo vôbec umožňuje jej bytie, určuje ju ako to, čím vec je, a robí ju týmto jedným bytím, odlišným od každého iného. Pretože je to ona, čo určuje jednotu každej veci, žiadna vec nemôže mať viac než jednu substanciálnu formu. Sú veci, ktoré sú z hľadiska svojho formálneho určenia rovnaké, a predsa sa numericky od seba odlišujú. Poznávame ich ako rôzne vďaka tomu, že sa nachádzajú na rozličných miestach v priestore. Ďalej vystupuje premena jednej veci na druhú, zmena formálneho určenia. Núti nás to, okrem formy, pripísať veciam ešte niečo iné – niečo, čo je samo osebe neurčené, ale určujúce. Niečo, čo je tu aj tam rovnako určené, alebo teraz tak a potom tak, nazývame látkou (Stoff) alebo matériou (Materie). Telo (Körper) je sformovaná, priestor vyplňajúca matéria. Nesformovaná a teda úplne neurčená matéria nemá bytie. Bytie a určenosť získava vďaka forme. Veci, ktoré vystupujú v priestore a ktorých pôsobenie sa odohráva v priestore, majú formu, ktorej bytie sa spája s priestorovou matériou. Táto forma nemá bytie mimo matérie, ktorej dáva bytie a určenosť. Preto sa formy tohto druhu nazývajú materiálnymi formami, hoci oni samé nie sú materiálne. Pretože nemôžu existovať samé osebe, ale iba vo svojej matérii, nemožno im priznať subsistenciu. Celok zložený z formy a matérie je substancia, ktorá subsistuje.

Inak je to v prípade foriem, ktoré zakladajú duchovné bytie a duchovné pôsobenie. Boh a stvorení „čistí duchovia“ nemajú bytie v priestorovej matérii, ale sú samé osebe: subsistujú. Sú vďaka sebe samým ako určené formy, aj ako numericky rôzne, to znamená ako indivíduá. A to, čím sú, je nesprostredkovateľné – jedna forma sa nemôže pretvoriť na druhú. Keďže ich bytie a pôsobenie je duchovné, sú tieto subsistujúce formy osobami. Teda subsistencia a personálnosť sú vlastné samej forme, abstraktne oddeliteľné ako „prázdna forma“ od substanciálnej formy.

Človek nie je ani čisto duchovná forma, ani iba fyzické telo (Körper). Ako vieme, koncepcia duše ako substanciálnej formy tela našla prístup do dogmatických formulácií o ľudskej prirodzenosti. Telo (Leib) je materiálne telo – ale telo osobitného druhu: živá a pociťujúca bytosť a ľudské telo ako telesnosť. Ako živá a zmyslová bytosť sa špecificky líši od všetkých ostatných tiel, od všetkých ostatných bytostí, ktoré majú život a zmysly. Za túto špecifickú určenosť vďačí svojej substanciálnej forme. Bytie ľudskej duše sa však, tak ako bytie rastlinných a zvieracích životných princípov, nevyčerpáva vo formovaní tela alebo pôsobenia v ňom a spolu s ním. Jej poznávanie a chcenie je čisto duchovná činnosť. Preto aj jej bytie, z ktorého sa rodí táto činnosť, musí byť duchovným bytím a nepatrí medzi materiálne formy. Ale nepatrí ani medzi čistých duchov, pretože bytostne je formou tela a potrebuje ho, aby mohla rozvinúť svoje plné pôsobenie, ktoré má tiež, hoci nie iba, telesno-zmyslový charakter. Ako duchovná substancia je subsistujúcou formou, ale v dôsledku jej orientácie na telo je substanciou, ktorá si vyžaduje doplnenie a ktorá iba vďaka telu získava úplnosť. Teda úplným indivíduom je iba celý človek. Tomáš Akvinský na mnohých miestach formuluje pre materiálne veci princíp: individuum de ratione materie[8], to znamená: materia signata, kvantitatívne a priestorovo určená matéria, ktorá vchádza do veci a robí ju numericky odlišnou od každej inej. Tomáš uplatňuje tento princíp aj na človeka. Na druhej strane celá jeho teória formy, ktorá každej substanciálnej forme pripisuje individuálnosť, a osobitne jeho teória čistých duchov, umožňujú záver, že duši, ktorej priznáva subsistenciu a individuálny posmrtný život, aj ako čistej forme patrí individuálnosť, hoci jej individuálnosť, rovnako ako celé jej bytie získava naplnenie iba v tele.

O vzniku ľudského tela existuje negatívne prehlásenie (D 242), ktoré hlása, že v obrane pred manichejskými[9] bludmi sa odmieta spolupôsobenie zlých duchov tak pokiaľ ide o celé stvorenie, ako aj v prípade utvárania ľudského tela osobitne.

B. Prirodzenosť a vznik duše

1. Osobitná substanciálnosť

Podrobnejšie sú dogmatické prehlásenia o ľudskej duši. Ešte raz sa v nich osobitne zdôrazňuje (už vo vyznaní viery z V. storočia) (D 20, D 31), že nie je „časťou Boha ani Božou substanciou“. Proti omylom Eckharta[10] sa konštatuje (D 511, D 527), že nie pre každého „dobrého a božského človeka“ platí to isté, čo o ľudskej prirodzenosti Krista a jej zjednotení s Božstvom.

2. Stvorenosť rozumu a celej duše

Ďalej, že rozum v ľudskej duši netreba vidieť ako niečo nestvorené.

3. Bezprostredné stvorenie

Duša je stvorená Bohom (D 20). Na rozdiel od tiel (Körper) ju neplodia rodičia, ale každému jednotlivému človeku (D 170, 533, 1910) ju dáva Boh, „ktorý pracuje až doteraz“ (J, 5, 17).

4. Otázka preexistencie a postexistencie

Proti Origenesovi[11] a priscilliánom[12] sa odmieta preexistencia duše a názor, že jej spojenie s telom je stavom trestu (D 203, D 236). Duša je substancia, a síce nie jedna jediná vo všetkých ľuďoch, ale patrí osobitne každému jedincovi. Koľko je tiel, toľko je duší, pričom každému patrí nie viac než jedna. Patrí jej večný život vďaka dielu spásy (alebo večné muky) (D 16, D 40, „Athanasianum“, D 89, Nicaeno-Constantinopolitanum“, D 738). Na večnom živote majú účasť aj telá.

5. Duchovnosť a rozumnosť

Duša, ktorá je spojená s telom ako jeho forma, je duchovná a obdarená rozumom (D 1911/14, „proti Rosminimu“). Jedno aj druhé je jej vlastnosťou od samého začiatku. Duša sa nestane duchovnou a obdarenou rozumom iba vďaka vývinu z nejakého nedokonalejšieho, zmyslového stavu. S telom (Körper) nie je spojená iba akcidentálne, nie iba vďaka svojmu pôsobeniu (svojmu vnútornému vnímaniu), ale substanciálne vďaka sebe samej a bytostne (D 480, „proti Olivimu“, D 738, D 1655 „proti Güntherovi“).

6. Substanciálne a esenciálne (wesenhafte) spojenie s telom

Tento popis spojenia tela a duše dopĺňa definíciu „anima forma corporis“.[13]

Aby sme úplne prenikli do jej zmyslu, museli by sme, vychádzajúc nad už podané krátke vysvetlenie chápania formy, preskúmať význam pojmov „forma“, „substancia“ a „akcidens“ v aristotelovskej filozofii a na ňu nadväzujúcich scholastických diskusiách. Museli by sme sledovať veľké duchovné vojny, ktoré v XIII. storočí viedli k prebratiu aristotelovského pojmového aparátu do kresťanského myslenia a ktorých výsledkom sú tieto dogmatické definície. Takéto analýzy prekračujú rámec toho, čo si tu kladieme za úlohu. Chcela by som len dodať k definícii krátke a jednoduché objasnenie ich zmyslu. Téza, že rozumná duša je jedna substanciálna forma tela, spojená s ním esenciálne a nie akcidentálne, znamená na jednej strane, že ľudské telo vďačí za všetko, čím je ako živý organizmus a ako ľudské telo, v ňom sídliacej duši, že pre človeka je princípom nielen jeho myslenia a jeho duchovného činu vôbec, ale celého jeho bytia a života. Na druhej strane táto téza znamená, že pre dušu nie je spojenie s telom niečím vonkajším a náhodným, ale patrí k jej vlastnej podstate – že by už nebola dušou, keby jej neprislúchala táto jednota s telom. Toto chápanie muselo byť dôkladne vypracované v porovnaní s platónskou koncepciou preexistencie duše pred jej spojením sa s telom a ako väzenia duše a miesta vyhnanstva, čo je názor, ktorý mal značný vplyv na kresťanské myslenie o. i. na špekulácie Origenesa, mysliteľa, ktorý sa tak zaslúžil o vytváranie dogmy. S touto koncepciou vzťahu tela a duše sa spájajú zásadné otázky etického charakteru duše.

7. Etický charakter duše

Proti Priscilianovi mala cirkev (na koncile v Brage r. 561) vyhlásiť, že nemožno prijať myšlienku hriechu ľudskej duše pred jej pozemskou existenciou, za ktorý by mala byť vyhnaná na zem (D 236). Podobne bolo proti Husovi rozhodne odmietnuté chápanie duší ako od prirodzenosti dobrých alebo zlých, ktoré vzniklo na základe učenia o predestinácii, podľa ktorého skutky duší museli byť nevyhnutne dobré alebo zlé (D 642). S otázkou prvotného dobra alebo zla duše sa úzko spája pojem slobody. Keďže náuka o slobode sa v dogmatických definíciách neoddeliteľne spája s učením o milosti, odložím ešte jej riešenie a predbežne spomeniem iba to, že podľa vierouky je sloboda bytostný element ľudskej duše. To, čo bolo povedané o bytostnej jednote duše a tela, by som chcela len doplniť dogmatickými prehláseniami, ktoré hovoria o oddelení tela a duše vo chvíli smrti a ich opätovnom zjednotení vďaka zmŕtvychvstaniu.

8. Život po smrti a znovuzjednotenie

IV. lateránsky koncil r. 1215 proti albigenským[14] potvrdil (D 429), že Kristus zostúpil k mŕtvym iba ako duša, ale z mŕtvych vstal s telom a vstúpil na nebesia, a že všetci zomretí tak ako on vstanú z mŕtvych, každý s telom, ktoré mu patrilo za života a získajú večnú blaženosť alebo večné muky. Toto tvrdenie bolo doplnené (r. 1336 Benediktom XII.) vyhlásením, že duše zomretých hneď po smrti, teda pred Posledným súdom a zmŕtvychvstaním tela, dosiahnu podľa svojho stavu večné videnie Boha, večné muky, alebo idú do očistca (D 530).

Pokiaľ ide o stav zomretých duší, Cirkev odmietla názor Rosminiho (r. 1887), že bytie duše, ktorá by zomrela v prirodzenom stave – to znamená bez hriechu a bez milosti – by bolo také, ako keby neexistovala; nemohla by nad sebou uvažovať, nedisponovala by poznaním seba samej a jej stav by bolo treba chápať ako večnú temnotu alebo nepretržitý sen.

Odsúdenie tohto názoru umožňuje pozitívny záver, že duša oddelená od tela je ešte schopná určitého duchovného života. Na základe konštatovania esenciálneho spojenia tela a duše na jednej strane a možnosti bytia a života duše zomretého na druhej, vyrástol pred filozoficko-teologickou špekuláciou problém, ako chápať podstatu duše, aby ju bolo možné chápať ako samostatnú substanciu, ktorá však predsa vyžaduje doplnenie. Týmito problémami sa podrobne zaoberal napríklad Tomáš Akvinský. My si však na tomto mieste opäť musíme odoprieť ich skúmanie.

C. Spoločenské bytie človeka: prirodzené začlenenie do spoločnosti; nerovnosť vo vlastníctve a moci ako príčina nerovnosti v oblasti darov

K tomu, čo vierouka považuje za absolútne dôležité pre každého človeka, patrí aj niekoľko vyhlásení na tému spoločenského bytia človeka (D 1856). Veľa encyklík Leva XIII. sa vyrovnáva s individualistickými a socialistickými teóriami štátu a spoločnosti a konštatuje, že ľudia sú svojou prirodzenosťou určení pre život v spoločnosti, že tzv. spoločenská zmluva je prázdna fikcia a nemá toľko sily, aby dala vláde toľko moci, dôstojnosti a trvanlivosti, koľko vyžaduje ochrana spoločenstva a spoločné dobro obyvateľov. Ľudská vláda môže mať iba vtedy dostatočnú moc a autoritu, keď vychádza od Boha. O rovnosti ľudí (D 1849) možno hovoriť iba do tej miery, do akej majú všetci tú istú ľudskú prirodzenosť, sú povolaní k tomu istému cieľu Božích detí a majú podľa toho istého zákona dostať na Poslednom súde odmenu alebo trest. Naproti tomu Stvoriteľ sveta, „po ktorom sa volá každá rodina na nebi aj na zemi“ (Ef. 3, 15), založil nerovnosť práv a moci. Pritom sú práva a povinnosti predstavených aj poddaných vymedzené tak, že túžbe po moci bola určená miera, a poslušnosť sa stane ľahkou, pevne zdôvodnenou a úplne primeranou dôstojnosti človeka.

Rovnako ako nerovnosť v oblasti telesných a duchovných darov Cirkev uznáva aj nerovnosť v oblasti vlastnenia (D 1851). Považuje vlastníctvo za prirodzené právo, odvolávajúc sa na slovo Písma: „ani zlodeji, ani lakomci, ani opilci, ani rúhači, ani vydierači nebudú dedičmi kráľovstva Božieho“ (1 Kor. 6, 10).

Základom vzťahu človeka k vládnutiu a vlastníctvu je jeho vzťah k Bohu: človek je úplne závislý od svojho Pána a Stvoriteľa (D 1780) a nemôže sa oslobodiť od dodržiavania Božích prikázaní (D 1421). Cirkev odmietla herézu jansenistu[15] Quesnela[16] (1713), ktorý hlásal, že človek sa môže kvôli zachovaniu vlastného života oslobodiť od dodržiavania zákona, ktorý mu dal Boh na jeho úžitok.

D. Prechod k problémom spojeným s individualitou, individuálnosťou, ľudskosťou, ich pôvodom a rozličnými „stavmi“.

Toľko hovorí vierouka o prirodzenosti človeka, ktorá je vlastná každému bez rozdielu. Keď sa pýtame na konkrétne uspôsobenie (Beschaffenheit) človeka a na jeho pôvod, odpoveď už nemožno dať na úrovni tejto neobmedzenej všeobecnosti, ale treba urobiť viacero rozlíšení. Zmysel otázky: „Čo je človek?“ vymedzujem ako trojaký: je to otázka o prirodzenosti, ktorá prislúcha každému jednotlivcovi, o prirodzenosti indivídua a o prirodzenosti ľudstva. Pri odpovedi na prvú otázku sme narazili na ukazateľa, ktorý vedie k ďaľším dvom odpovediam: dogmaticky uznaná nerovnosť ľudí vedie k problému individuálnosti; spoločenské určenie jednotlivca poukazuje na ľudstvo. Vierouka nepodáva žiadnu teóriu individuálnosti a nezaoberá sa ani všetkými ľudskými indivíduami z hľadiska ich individuálnych vlastností. Hovorí však o niektorých určitých jednotlivcoch, ktorých miesto v ľudstve je také, že by sa bez nich nedalo pochopiť ľudstvo a jeho história. Sú to predovšetkým Adam a Kristus, Eva a Mária.

Keď človeka označujeme ako stvorenie, čím hovoríme o niečom, čo sa týka všetkých ľudí bez rozdielu, zároveň hovoríme niečo aj o pôvode človeka. Tvrdíme tak, že k samej prirodzenosti človeka patrí, že jeho bytie má začiatok, ktorý pochádza z Božieho aktu. Keď sa však pýtame, ako bol človek stvorený, v prípade každého z vymenovaných významných ľudí získame inú odpoveď a inú tiež v prípade každého iného človeka. So spôsobom stvorenia úzko súvisí stav, do ktorého bol človek postavený svojím stvorením. Preto sa otázka pôvodu a otázka o „stave“ nedajú oddeliť. Keďže však pojem „status“ vierouka nedefinuje, ale predpokladá, chcela by som ďalšie úvahy, pre ich ľahšie pochopenie, uviesť krátkym výkladom jeho zmyslu. Stav možno označiť ako celkové vybavenie človeka vo vzťahu k jeho cieľu. V pojme stavu sa už predpokladá, že človeku pri jeho stvorení Stvoriteľ zároveň určil aj cieľ. Čisto pojmovo teológovia rozlišujú sedem stavov, z ktorých však nie všetky sú uznávané ako historická skutočnosť.

1. Pod status naturae pure (stav čistej prirodzenosti) sa chápe stav ľudskej prirodzenosti, pri ktorom by bol človek plným vlastníkom svojich prirodzených síl a vďaka nim by bol vybavený na dosiahnutie svojho prirodzeného cieľa. Človek by nemal žiadne vlastnosti, ktoré by prekračovali jeho prirodzenosť a podliehal by slabostiam, ktoré ležia v zmyslovo-duchovnej prirodzenosti ako takej: konkupiscencii (žiadostivosti) a telesnej smrti. Tento stav sa označuje ako možný, no nikdy nebol historickou skutočnosťou. (Pochopiť, či je možný a v akom zmysle, by sme dokázali iba vtedy, keby sme bližšie posúdili, čo treba chápať pod „prirodzeným cieľom“, „prirodzenými silami“, a „prirodzenými slabosťami“ (= konnaturálne defekty)). Túto analýzu musíme ešte nechať bokom.

2. Ako status naturae integrae (stav nenarušenej prirodzenosti) sa označuje stav, v ktorom by bol človek oslobodený od „konnaturálnych defektov“ (telesnej smrti a žiadostivosti) vďaka mimoprirodzeným darom. Ako mimoprirodzené dary sa označujú dary, ktoré človeka zdokonaľujú iba v medziach jeho prirodzenosti a nedvíhajú ho nad jeho prirodzenosť ako nadprirodzené dary. V zhode s tomistickým chápaním ani tento stav nebol nikdy skutočnosťou. Podľa chápania františkánskej školy sa prví ľudia nachádzali v tomto stave krátky čas pred vyvýšením.

3. V status naturae elevatae (stav vyvýšenej prirodzenosti) má človek nadprirodzený cieľ, a síce účasť na Božom živote, a je vybavený na uskutočnenie tohto cieľa prostredníctvom milosti. Fakticky teda už má účasť na Božom živote, hoci nedokonalým spôsobom. Stav integrovanej prirodzenosti je v tomto stave obsiahnutý. Je to skutočný prastav – stav prvého človeka pred pádom. Pretože to nie je definitívny stav človeka, označuje sa – podobne ako dva nasledujúce – ako status viae sed reparandae (stav putovania).

4. Status naturae lapsae sed reparandae (stav padlej prirodzenosti, u ktorej je však možnosť nápravy) je stavom hriechu – stavom ľudí po páde a pred Vykúpením. Líši sa od troch vyššie uvedených.

5. Status naturae reparatae (stav vykúpených) sa vyznačuje znovuzískaním milosti a účasti na Božom živote, bez znovuzískania mimoprirodzených darov.

6. Status naturae glorificata (stav zvelebenej prirodzenosti) označuje status termini, konečný cieľ, ktorý orientuje človeka na milosť, plnú účasť na Božom živote (odtiaľ status comprehensionis) vďaka znovuzískanému vlastníctvu mimoprirodzených darov.

7. Ako protiklad status termini (ktorý Bartmann nespomína) by som chcela uviesť status damnatorum – stav zatratenia vo večnom vzdialení od Boha.

II.

Stvorenie prvého človeka a prastav

A. Biblické správy o stvorení prvého človeka: akty stvorenia, podobnosť Bohu

Všetko, čo môžeme povedať o vzniku človeka plodením, vedie k vzniku prvých ľudí. Informuje nás o tom kniha Genezis (Gen 2, 3, Gen 1, 26 – 27). V otázke hodnotenia prvých kapitol knihy Genezis sa pápežská Biblická komisia vyslovila (1909) proti liberálnej kritike Biblie v tom zmysle, že nemožno pochybovať o faktoch, ktoré obsahuje a ktoré sa týkajú základov kresťanského náboženstva (D 2123). K týmto faktom patria stvorenie človeka osobitným Božím aktom, utvorenie prvej ženy z prvého muža a jednota ľudského rodu. Ale pretože tradícia neposkytuje pevný a jednoznačný výklad, možno tieto fakty vysvetľovať na základe vyváženého vlastného úsudku (D 2124) a nie je nevyhnutné, aby sa všetky vyjadrenia, najmä obrazné a antropomorfné, chápali v doslovnom zmysle (D 2125).

Keď pristupujeme k textu Písma sledujúc túto smernicu, môžeme verš 2, 7 knihy Genezis: „Vtedy Hospodin Boh stvárnil človeka z prachu zeme a vdýchol mu do nozdier dych života; tak sa človek stal živou bytosťou“, interpretovať tak, že telo (Leib) bolo utvorené z materiálnej látky, ktorá ako taká existovala už skôr, a že duša nevznikla z niečoho už existujúceho, ale vďaka stvoriteľskému aktu. Ak k tomu pridáme už uvedené definície, podľa ktorých dušu treba chápať ako formu tela, môžeme zostúpenie duše do pre ňu vybratej látky chápať ako akt, vďaka ktorému táto látka bola sformovaná na telo a vďaka ktorému vznikol človek ako živá bytosť. Tak ako vznikol prvý človek, nevznikla žiadna iná ľudská bytosť. Ocitol sa na svete ako prvý z ľudského rodu a z neho malo následne vyjsť celé ľudstvo. Ako prvá sa objavila „pomoc, ktorá mu bude rovná“ (Gen 2, 18 – 25), ktorú Boh utvoril z tela a kosti Adama, aby nebol sám uprostred stvorení, nad ktoré bol postavený, a z ktorých žiadne nebolo pre neho primerané. Keďže bola z neho vzatá, mala s ním byť „jedno telo“ (Fleisch) ako jedna živá bytosť, hoci ako on bola jednotou tela (Leib) a duše a z nich oboch malo vyjsť celé ľudstvo. Všetci ľudia sú deťmi Adama a Evy.

Aby sme pochopili, čo z toho vyplýva pre naše ľudské bytie, musíme sa pýtať, ako čo boli stvorení prví ľudia. Odpoveď znova nájdeme najprv v knihe Genezis, a síce v prvej správe o stvorení človeka (Gen, 1, 26 – 30), lebo Písmo obsahuje pozitívnejšie a bohatšie údaje ako dogmatické definície, ktoré neskôr budeme musieť uviesť k výkladu. „Tak stvoril Boh človeka na svoj obraz; na Boží obraz ho stvoril; ako muža a ženu ich stvoril“ (Gen 1, 27). Pri otázke, čo znamená obraz Boží v človeku, nachádzame prvý záchytný bod v predchádzajúcom a nasledujúcom verši. „Učiňme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby, aby panoval nad morskými rybami, nad nebeským vtáctvom, nad dobytkom, nad všetkou poľnou zverou a nad všetkými plazmi, čo sa plazia po zemi.“ A po stvorení nasledujúce slová: „Ploďte a množte sa a naplňte zem, podmaňte si ju a panujte nad morskými rybami, nad nebeským vtáctvom a nad každým živočíchom, čo sa hýbe na zemi“. Úloha byť obrazom Boha a úloha množenia sa a vládnutia nad zemou, samozrejme, spolu súvisia. V knihe Genezis vystupuje pred nami Boh ako Stvoriteľ a Pán. Dáva ľuďom podiel na svojej tvorivej prirodzenosti, obdarúva ich požehnaním plodnosti a vo svojej vláde im odovzdáva zem ako ich kráľovstvo. To, čím sa odlišuje ich plodnosť a ich vláda, a čo odlišuje ich podobnosť s Bohom od podobnosti s Bohom u iných stvorení, je poverenie, ktoré dostali, a ktoré má zmysel iba vtedy, keď ho ľudia dokážu pochopiť a poslúchnu, to znamená, keď ho dokážu splniť vedome a slobodne. Poznanie a slobodná vôľa musia byť vlastné človeku. V nich a vďaka nim je človek podobný Bohu ako žiadne iné pozemské stvorenie.

B. Sloboda a bezhriešnosť ako prirodzené dary

Označením duše v predchádzajúcich definíciách ako anima rationalis sive intellectiva, a teda ako obdarenej rozumom a duchovnej, sa jej zároveň priznáva poznanie a sloboda. Veľa dogmatických definícií tvrdí, že prvým ľuďom bola vlastná sloboda vôle, liberum arbitrium (D 133, 186, 316, 793) – vždy v tej súvislosti, že hriech zabrzdil používanie liberum arbitrium, tak u prvých ľudí, ako aj u ich potomstva a že iba milosť opäť vrátila slobodu k dobru.

Koniec ukážky

Table of Contents

Titulná strana

PREDHOVOR

I. Ľudská prirodzenosť ako podstata človeka spoločná pre všetky ľudské indivíduá

II. Stvorenie prvého človeka a prastav