Jean-Jacques Rousseau: od „Rozpravy o původu nerovnosti“ ke „Společenské smlouvě“

Milan Sobotka

Vydala Univerzita Karlova

Nakladatelství Karolinum

www.karolinum.cz

ebooks@karolinum.cz

Doslov a portrét autora napsal Jaroslav Koťa

Edice Filosofie

Edici řídí Jaroslav Koťa

Redakce Jan Havlíček

První vydání

© Univerzita Karlova v Praze, 2015

© Milan Sobotka, 2015

Epilogue © Jaroslav Koťa, 2015

ISBN 978-80-246-2743-4 (print)

ISBN 978-80-246-2833-2 (pdf)

ISBN 978-80-246-4157-7 (epub)

ISBN 978-80-246-4156-0 (kindle)

Tomášovi

Obsah

1. Jean-Jacques Rousseau:

od „Rozpravy o původu nerovnosti“ ke „Společenské smlouvě“

2. Summary

3. Zusammenfassung

4. Ediční poznámka

5. Doslov (Jaroslav Koťa)

6. O autorovi

Jean-Jacques Rousseau:

od „Rozpravy o původu nerovnosti“

ke „Společenské smlouvě“

Současná neoliberální interpretace Rousseaua, která našla svůj ohlas i u nás, vyhrotila starý problém kontinuity Rousseauova myšlení mezi Rozpravou o původu nerovnosti s její apologií naturální přirozenosti člověka nedotčeného civilizací a mezi Společenskou smlouvou, v níž je jedinec-vlastník subjektem společenského konsenzu, jemuž se nejen svobodně podvoluje, ale i musí podvolit. V tom jsou spatřovány zárodky totalitarismu.[1] V následující práci ukazujeme, že rozpor je spíše zdánlivý, protože Rousseau vychází z toho, že člověk žijící v primitivním společenství začne objevovat lidskou, nikoli již naturální hodnotu druhého člověka. Rousseau je především filosofem lidské intersubjektivity, možná dokonce prvním. Lidská hodnota člověka, spojená s jeho autonomní vůlí, se objektivizuje ve vlastnictví. Proto Rousseau přechází již v Rozpravě o původu nerovnosti ke kladnému pojetí vlastnictví jako výrazu vůle jedince. Podle Hegela je právě Rousseau prvním filosofem svobodné vůle jedinců jako média vzájemného uznání, jímž je konstituován stát.[2] I když Hegel opomíjí, že svobodná vůle je tematizována i v teoriích, které Rousseau popíral, např. v teorii „mlčenlivého souhlasu“ s despotismem, přesto jeho charakteristika Rousseaua, již pronáší jako učenlivý Rousseauův žák (ve Filosofii práva Hegel sleduje linii Rousseauovy teorie konstituce statusu jedince ve společnosti vzájemným souhlasem druhých),[3] poukazuje na Rousseauův prvořadý význam v novověké politické teorii. Z tohoto hlediska mají Rousseauovy výzvy k větší majetkové rovnosti ve společnosti, pokud překračují meze politické rovnosti, až druhořadý význam. Věnujme se proto především ukázání významu druhého a druhých pro konstituci a politický status jedince.

Rozprava o původu nerovnosti“

Začneme Rousseauovým nejkontroverznějším, ale také nejvýznamnějším spisem. Rozprava o původu nerovnosti z r. 1754 vzbuzuje pozornost, především ovšem kritickou, nejen svým odsouzením, spíše ovšem jen domnělým, soukromého vlastnictví jako zdroje všeho neštěstí lidstva, ale i rozpory, které jsou v ní obsaženy: v témže spise se mluví zároveň o vlastnictví jako o největším neštěstí, které lidstvo postihlo, i jako o největším štěstí, jehož se lidstvu dostalo. Přesto jsou obě stanoviska myšlenkově koherentní, a dokonce je koherentní i jejich spojení v jednom spise. Dojem rozpornosti je vyvoláván Rousseauovým vyhrocováním stanovisek, která se v kontextu projevují jako rozdílné fáze jednoho zkoumání. Druhý důvod, proč věnovat Rozpravě o původu nerovnosti velkou pozornost, spočívá v tom, že je v ní v zárodku obsažen i Rousseauův slavný spis O společenské smlouvě, v němž se Rousseau neobrací na naše city a obraznost, ale naopak v něm chce sdělit své myšlenky přísně logickou formou, odpovídající dobovému pojetí vědeckosti.[4]

Naším záměrem je ukázat nejen to, že uvedené rozpory lze pochopit jako rozdílné fáze jednoho zkoumání, ale především to, že na Rousseauovu teorii je nutno pohlížet jako na důsledek jeho objevu intersubjektivních vztahů, který v sobě zahrnuje důraz na autenticitu jedince. Rousseau již v Rozpravě o původu nerovnosti mění svou koncepci druhého či druhých a činí z lidského jedince nikoli jen partnera v intersubjektivních vztazích, ale autonomní subjekt souhlasu s ostatními členy společenství. Tím vzniká veřejný prostor, jehož konstitutivní složkou je uznané vlastnictví každého a soudní pravomoc společnosti nad každým jedincem. Podle našeho názoru tím Rousseau vytvořil teorii občanské rovnosti a stal se hlavním teoretikem demokratické společnosti.

Spis, jehož dedikace je uvedena citátem z Aristotelovy Politiky (v českém překladu, jehož budeme užívat, je dedikace vynechána), podle něhož se má lidská přirozenost zkoumat ne na lidech zkažených, nýbrž na těch, kteří žijí v souladu s přirozeností,[5] začíná Rousseauovým útokem na filosofy (Hobbes), kteří předpokládají, že člověk byl vždy takový, jakého ho nacházejí nyní – chamtivý, ctižádostivý a agresivní (84).[6] Dřívější člověk byl však zcela jiný, jak mj. dosvědčují Rousseauovi oblíbení Karaibové. Místo toho, aby byl současný člověk modelem pro divocha, je třeba stanovit lidskou přirozenost, která je základem dějin, hypoteticky, s uvážením změn, jimiž člověk prošel v dějinách; hlavní je ovšem otázka po tom, co jej učinilo zlým, tedy otázka, co přivedlo člověka do stavu, v němž je dnes (113). Druhá charakteristika současníka, jíž Rousseau přikládá velký význam a kterou by chtěl vysvětlit z dějin, a nikoli z lidské přirozenosti, je „slabost“, resp. „bojácnost“ (foible, craintif – 91, 133),[7] jeho přizpůsobivost („plazivost“ – 91), tj. jeho ochota nechat si líbit bezpráví, rozumí se bezpráví despotismu. To vysvětlují filosofové osvícenství i jako vítězství míru nad původní agresivitou, je to však slabost otroků, kteří si zvykli na své okovy (133). Ve spise O společenské smlouvě bude Rousseau vytýkat Aristotelovi, že i on, když mluví o lidech přirozeně nakloněných otroctví, zaměňuje účinek s příčinou (219).[8]

Namísto toho, aby takto promítal současníka do minulosti, chce Rousseau vyjít od lidské přirozenosti, kterou chce zkoumat při odečtení změn, jež s lidstvem nastaly. „Lidská duše byla poškozena v lůně společnosti tisícerými a stále se opakujícími příčinami“ (77), takže „změnila […] svůj vzhled natolik, že ji téměř nemůžeme poznat“ (77). Rekonstrukce lidské přirozenosti je ovšem úkol hodný novověkých Aristotelů a Pliniů. Vedle proměn, resp. „poškozování duší“ (77) mluví Rousseau o „pozměňování lidské konstituce“ (77) v dějinách. Z předpokládané lidské přirozenosti vychází přirozené právo (79). Bez vážného zkoumání člověka v dějinách nelze rozlišit to, co z dnešního stavu vzniklo z Boží vůle (původní přirozenosti člověka), od toho, co vzniklo v důsledku vývoje (82).

Místo promítání současného člověka do minulosti se Rousseau bude snažit o rekonstrukci přirozenosti, která ve své socializaci[9] (ta má za následek, že se člověk stal zlým – 113, ale sama o sobě je hodnotou, která vytvořila člověka) prošla vývojem, negativním i pozitivním, a bude posuzovat současného člověka ne snad z toho hlediska, nakolik je v něm vyjádřena neměnná lidská přirozenost, ale z toho hlediska, nakolik jsou v něm pozitivně nebo negativně rozvinuty vlohy, které jsou v ní obsaženy. Rousseauovým tématem je vlastně socializace, proměna člověka, která vznikla tím, že začal žít společensky. Mluví-li Rousseau o lidské přirozenosti, má to především ten význam, že její projevy posuzujeme z hlediska soběstačnosti a soucitnosti původního člověka.

Rousseaua sice strhává polemika se současnými poměry k tomu, že v popředí stojí až plakátová kritika současného člověka, ale jeho hlavním tématem je vývoj člověka v procesu, v němž se stal společenským, nebo, což znamená totéž, v němž se stal člověkem ve vlastním slova smyslu (113). Tento vývoj je pozitivní i negativní. To, že Rousseau tendenčně zdůrazňuje jeho negativní aspekty, nám nesmí zakrývat skutečnost, že je to proces humanizace tvora, který ve své osamocenosti vede zvířecký život, neví, co je dobro a zlo, nestará se o budoucnost a ve všem se podobá ostatním přírodním tvorům, a to navzdory tomu, že má vyšší vlohy – schopnost svobodného jednání a schopnost zdokonalování (93).

Ještě důrazněji než proti Hobbesovi a Aristotelovi se Rousseau obrací proti samozřejmosti, s jakou osvícenství jednoznačně přitakává dějinnému vývoji a kochá se přednostmi současného člověka. Primitiv nebyl zdaleka tak zlý a jeho život nebyl tak politováníhodný, jak se to jevilo Rousseauovým současníkům.

Rousseau tedy staví na hypotetické lidské přirozenosti, jejíž definici chce získat pozorováním toho konstantního, co se projevilo v různých epochách, s přihlédnutím k „svobodě“ a „zdokonalitelnosti“ jako základní charakteristice, jež člověka odlišuje od zvířat. Rousseauovi jde o normu, jíž by mohl posuzovat současnost. Říká-li Rousseau v úvodu našeho spisu, že tento stav „snad ani nebyl“ (78), má tím na mysli, že existoval jako složka v konstituci dřívějších lidí, nikoli však v plnosti. Přesto je jeho rekonstrukce nutná k tomu, abychom mohli posoudit jeho nynější stav.

Rousseau není první, kdo staví na této hypotéze. Předešel jej S. Pufendorf, který chce stanovit definici přirozeného stavu „čistě a jednoduše, jak vyplývá z něho samého“, a poznamenává, že „tento stav nikdy aktuálně neexistoval než zčásti a v jistém vyladění“.[10] Rousseau je přesvědčen, že lidská konstituce se měnila v závislosti na změnách, jimiž společnost prošla, a protože vývoj společnosti se udál s nutností, lze po jejich odečtení dojít k lidské přirozenosti. „Člověk se vytvořil“, říká Rousseau doslova (80).

Každý živočich je automatismus sloužící sebezáchově; ale zatímco „u zvířete koná všechnu činnost sama příroda […], člověk se účastní svého konání jako svobodný činitel“ (92). Svoboda se projevuje schopností souhlasu nebo nesouhlasu s pudovou snahou jednat nebo nejednat, která je u živočichů i u člověka spojena s vjemy. Člověk má schopnost se proti této pudové snaze, proti přerůstání vjemu v jednání, postavit. Rousseau naznačuje, že schopností souhlasu nebo nesouhlasu (acquiescer, résister) s pudovou snahou se projevuje „oduševnělost“ člověka (93), v originále „oduševnělost jeho duše“.

Druhý rozdíl tkví ve schopnosti zdokonalovat se, jež za vhodných podmínek postupně rozvíjí všechny další schopnosti a „sídlí stejně v celém druhu jako v jednotlivci“ (93). Rousseau na tomto místě říká, že tato téměř neznámá schopnost „nás vyvedla během času z toho původního postavení, v němž bychom trávili dny klidné a nevinné“ (93), ale vzorec zdokonalitelnosti odporuje nářku nad neštěstím, do něhož tím byl člověk uvržen; je-li totiž zdokonalitelnost specifickou diferencí člověka na rozdíl od zvířat, pak by zůstala nenaplněna, kdybychom byli zůstali v postavení, které se od zvířat liší jen potenciálně. Rousseau také pokračuje spíše rozvíjením ambivalence civilizace než kritikou civilizačního rozvoje. Říká, že tato vlastnost „rozvinula naši osvětu i naše chyby, naše ctnosti i nectnosti.“ (93).

Rousseau rozvíjí srovnání ještě dále. V dějinách člověka hrají úlohu vášně, které teprve postupně vznikají. Vášně jsou závislé na představách našich potřeb, a proto se rozvíjejí teprve v průběhu dějin. Divochova přání nepřesahují jeho tělesné potřeby. „Potrava, samička a odpočinek“ jsou jediná dobra, která zná, a jediné zlo, jehož se bojí, je bolest a hlad. Ne ještě smrt – divoch ještě nezná smrt a její hrůznost (94). Ve shodě s Hobbesem[11] Rousseau naznačuje, že vášně se rodí z představ (116) a že potřeby z toho vznikající již překračují horizont divocha. Rozvíjí zde Hobbesovu myšlenku o potřebách, které vznikají ze starosti o budoucnost.

Pro Rousseaua je charakteristické, že ač je celý tento výklad podán ve formální souvislosti s líčením osudového „neštěstí“ (115), jehož mohl být člověk ušetřen, přesto jsou jeho charakteristiky divocha nelichotivé: „Na tomto stupni člověk není zvědavý ani předvídavý“ (95). O Karaibovi, jehož si Rousseau oblíbil jako prototyp dobrého divocha, se říká, že ráno prodá svou postel a večer by ji chtěl koupit zpět (95). Kvůli svému nezájmu o cokoli jiného než své nutné potřeby je divoch „těžkopádný a hloupý“ (96). Divoch „málo myslí a prospí takřka celý čas, kdy nemyslí […], jeho vlastní zachování bylo téměř jedinou jeho starostí“ (92). „Umírají, aniž někdo zpozoruje, že přestali žít, a oni sami to také sotva vnímají“ (89). Nicotnost života divocha může být sotva lépe vyjádřena. Vývoj k civilizaci se jeví jako pozitivní perspektiva: „Chtít a nechtít, přát si a bát se bude první a téměř jedinou činností jeho [divochovy – M. S.] duše až do chvíle, kdy nové poměry způsobí nový vývoj“ (94). Vedle náznaku, že v lidském vývoji hraje úlohu Prozřetelnost („Nelze pochopit, že by člověk překonal tak velkou vzdálenost“, která ho dělí od přirozeného stavu, „jen vlastními silami“ – 95), je výklad zaměřen k tomu, aby objasnil význam rozdělení půdy pro překonání přirozeného stavu. Zatímco divoch chová „smrtelnou nenávist“ „k ustavičné práci“ (96), naučil se člověk při obdělávání půdy sít, sklízet, sázet stromy, mlít obilí, vyrobit víno. Jak by si to byl mohl osvojit, kdyby půda nebyla rozdělena, což mu zaručovalo, že mu výtěžky jeho námahy zůstanou? Vznik soukromého vlastnictví, o němž Rousseau na začátku druhého oddílu Rozpravy o původu nerovnosti mluví jako o osudovém neštěstí lidstva, se zde jeví jako pozitivní instance téměř božského významu (96).

Zajímavá je antropologická stránka tohoto vývoje. Podle Rousseaua je člověk vášnivá bytost, ale jeho vášně v přirozeném stavu nejsou rozvinuty. Uvedli jsme již myšlenku, že jedinými předměty vášní divocha jsou potrava, samička a odpočinek. Civilizace, která v člověku přetváří přirozenou lásku k sobě (amour de soi même), pud sebezáchovy, jehož součástí je soucit (pitié), v sebelásku (amour-propre – 122), jej zároveň otevírá vztahům založeným na sebeoceňování a oceňování druhých (s’apprecier mutuellement – 121). To jsou teprve lidské vztahy ve vlastním slova smyslu. Rousseau mnohokrát opakuje, že u zcela primitivních lidí neexistují vzájemné vztahy. Lidé se potkávají a setkávají, ale za chvíli se neznají. Nevystoupili z anonymity. Trvalé vztahy mezi lidmi předpokládají sebeoceňování a vzájemné oceňování. Jenom s člověkem, jehož si cením, u něhož oceňuji jeho individuální přednosti a jehož případně kvůli jiným vlastnostem kritizuji, mohu navázat trvalejší vztah (105). V listu mons. de Beaumont, jejž napsal takřka na konci svého života, Rousseau uvádí, že hlavní myšlenka Rozpravy o původu nerovnosti je tato: „V tomto [původním – M. S.] stavu člověk nezná než sebe; nevidí své blaho ani protichůdné, ani shodné s blahem nikoho jiného, nic nenávidí ani nemiluje; omezen pouze na fyzický pud není nic, je zvířetem; to jsem ukázal ve své Rozpravě o původu nerovnosti.“[12]

Zřetel k individualitě druhého, který je podmínkou skutečného lidského vztahu, může vzniknout jen mezi individui, která sama vystupují s požadavkem uplatnit svou vážnost, důstojnost, individuální hodnotu. Je paradoxem člověka, že základem jeho společenskosti je sklon „vážit si sebe víc než všech ostatních“ (166). Navázání vztahu k druhému předpokládá ovšem i určitou vstřícnost – ta je opět založena v přirozeném soucitu (pitié – 105), v obecné „ctnosti“, která je základem všech společenských ctností. Důležité je, že vzájemné vyrovnání „mne“ a „tebe“ se děje na pozadí nároků každého na vážnost, na pozadí řevnivosti i smíru.

Druhým prvkem vzájemného vztahu je společenská „ctnost“, která se rodí ze soucitu. Rousseau jmenuje mateřskou lásku a odpor koně (105) k tomu, aby šlápl na živé tělo, jako příklady založení „ctnosti“ v přirozeném stavu. Soucit je základem „velkomyslnosti, milostivosti, lidskosti“, „dobrosrdečnosti a přátelství“. Rozum, který se rozvíjí v dějinách, podporuje sebelásku, takže zatímco divoch se „ztřeštěně oddá prvnímu hnutí lidskosti, je-li druhý v nebezpečí, náš současník, poučený filosofií, tj. rozumem, dá si jen ruce na uši, je-li vražděn jeho bližní pod jeho okny (107). Ale i přes tento odstrašující příklad je sebeláska nutnou podmínkou vztahu k druhému.

Historicky souvisí vznik vlastnictví se zemědělstvím (122) a s dělbou práce mezi zemědělstvím a metalurgií (123). Rolníkovi musí být zaručeno, aby mohl sklidit, co zasel. Z toho se rodí myšlenka vlastnictví jako garance, že rolníkova práce nepřijde nazmar. Za druhé se vlastnictví stává garancí, jíž ručím za to, že ve svých vztazích k druhým neporuším pravidla vzájemnosti. Rousseau upozorňuje na Lockovu zásadu, že „nemůže být urážky tam, kde není soukromého vlastnictví“ (121). Předpokladem je myšlenka vzájemnosti, která má podobu obecného souhlasu. Obecný souhlas je nutný k tomu, aby se z držby (possesion), která je ještě něčím soukromým, stalo veřejně uznané vlastnictví (proprieté reconnue), v českém překladu mylně „poznané vlastnictví“ (124). Z toho se nyní odvíjí myšlenka vlastnictví jako garance za případné provinění vůči ostatním (124). Odtud je pochopitelná další Rousseauova myšlenka, že s vlastnictvím vzniká spravedlnost (124). Důraz zde není položen na vlastnictví samém, nýbrž na obecném souhlasu (Rousseau zde nemá ještě pojem obecné vůle), který může být vynucován postižením vlastníka. Proto každý „musí něco mít“ (124).

Přes svou vyhlašovanou lítost nad vznikem soukromého vlastnictví je Rousseau pozitivním filosofem soukromého vlastnictví jako nutného průvodce civilizace. Jeho lítost nad soukromým vlastnictvím vyrůstá z uplatnění měřítka přirozeného stavu na civilizaci a pak z potřeby ohromovat, zapůsobit, která je ostatně v souhlase s jeho teorií intersubjektivity.

Zde Rousseau již přechází k teorii obecné vůle, jakkoli ještě nezná toto slovo. Obecná vůle, jak uvidíme na rozborech Rozpravy o politické ekonomii a spisu O společenské smlouvě, má dvě funkce: vyjadřuje společný zájem členů společenství a vyjadřuje souhlas druhých s mým statusem člena společenství. To se děje souhlasem s tím, že mám vlastnictví. Vedle uznaného vlastnictví je obecný souhlas základem spravedlnosti v tom smyslu, že křivda jakémukoli členovi je křivdou na všech, že se msta mění v zákonitý trest. Obě tyto stránky obecného souhlasu jsou zde již dotčeny – vlastnictví, které mám díky souhlasu druhých, je zárukou, že přijmu trest, přestoupím-li zákon. Tím již Rousseau přechází k obecné vůli jako tématu svých pozdějších spisů.

Současně Rousseau zdůrazňuje, a patří to k jeho odsudkům civilizace, dvojí: 1. ustavením společenství vznikají války mezi společenstvími (130) a 2. první obecné zákonodárství vzniká z uplatnění vlivu bohatých a v jejich prospěch (128–131). Byl to však jen nouzový stát, který byl neustále opravován a v němž byl potlačen přirozený soucit (131).[13]

Nicméně Rousseau poté přechází ke zkoumání států, které vznikly na základě „skutečné smlouvy mezi lidem a náčelníky (136), uvádí Lykúrga jako zákonodárce Sparty a předkládá jiný scénář vzniku despocie – původní smlouva mezi lidem a náčelníky se postupem času proměňuje v dědičnou monarchii, a tedy despocii (138).

Pro konstituci člověka jako osoby mělo velký význam „mládí světa“, v němž stojí člověk „stejně daleko od tuposti zvířat jako od neblahého osvícenství kulturních lidí“ (121). Zde vznikají city, které neznal divoch a které se rozvinuly teprve vystoupením z přirozeného stavu. Rousseau jmenuje „důvěrnost“ (union intime – 97), která vzniká teprve po vyjití člověka z přirozeného stavu a která doprovází lásku manželskou a otcovskou (mateřská láska vzniká již v přirozeném stavu), přátelské vztahy a vztahy respektu k druhému. Teprve člověk s rozvinutým amour-propre je schopen vztahu k druhým na základě své autonomní hodnoty. To vše nastupuje na místo tuposti člověka v přirozeném stavu: „Samci a samičky se spojovali náhodně, na potkání, podle příležitosti a přání […] a stejně rychle se opouštěli. Matka kojila děti nejprve pro svou vlastní potřebu, pak si zvykla je milovat a živila je pro ně samotné. Když měly sílu hledat si potravu samy, brzy matku opouštěly. A […] brzy se mezi sebou nepoznaly“ (108). Z toho vyplývá velká omezenost citů divocha: „Protože neměli mezi sebou žádné styky, neznali ani ješitnost, ani úctu, ani obdiv, ani opovržení, ani v nejmenším neuznávali tvoje a moje, ani neměli skutečnou představu spravedlnosti“ (108).

Velkou úlohu v tomto polidšťování člověka sehrála řeč. První řečí člověka byl křik, když člověk volal o pomoc, nebo když nemohl vydržet bolest (99). Řeč se vyvíjí paralelně se vznikem důvěrných vztahů a upevňuje je. „Když mezi lidmi počínaly rozsáhlejší styky, hledali lidé početnější znamení [řeč jako znak myšlenky – M. S.] a bohatší řeč“ (99). K rozvoji řeči značně přispěly děti, protože dítě má více co říci matce než matka dítěti. Řeč značně přispěla k zvýšení důvěrnosti mezi lidmi. Z druhé strany k ní přispěla láska, která omezuje touhu a připoutává ji k jedinému předmětu (109). Součástí lásky je schopnost ocenit zásluhu nebo krásu, tedy hodnoty jedince.

Na Rousseauovy čtenáře udělalo velký dojem jeho líčení „mládí světa“ (122). Ohlas tohoto stavu nacházíme např. u F. Schillera, který jej přesazuje do Řecka.[14] Mládí světa odpovídá rovnému vztahu mezi lidem a náčelníky. Nicméně i do líčení „mládí světa“ proniká ambivalence. Lidé, kteří se shromažďovali před svými chýšemi a bavili se zpěvem a tancem, byli „zahálčiví“ (120), což ve světle myšlenky, že divoch nebyl schopen práce, vyznívá spíše kriticky. Především je však mládí světa školou „vzájemného oceňování“, a co jiného je vzájemné oceňování než vzájemné uznávání, i když Rousseau užívá tohoto slova jen výjimečně, např. s. 134 (fut reconnu).

Uvedli jsme, že rozdělení půdy dává vzniknout právu a spravedlnosti, protože samo se zakládá na obecném souhlasu. Na obecný souhlas se nyní přenášejí soukromé msty za utrpěné křivdy, takže soudcem už není postižený jedinec, nýbrž lid sám. Rousseau ještě připomíná, že zemědělství naučilo člověka předvídavosti. To se přenáší i do spravedlnosti – jedinec se musí bát odplaty za provinění, jichž se dopustil.

Rousseau upozorňuje také na proměnu člověka, která proběhla se zavedením soukromého vlastnictví – „první revoluce“, jíž lidstvo prošlo: „Všechny naše schopnosti jsou již rozvinuty, je činná paměť i obrazotvornost, rozum je čilý a duch dosáhl téměř hranic dokonalosti, jíž je schopen. Jsou tedy uvedeny v život všechny přirozené vlastnosti, je určeno místo i osud každého jednotlivce, a to nejen velikostí jeho majetku a mocí sloužit nebo škodit, ale i jeho duchem, krásou, silou, obratností, jeho zásluhou nebo nadáním“ (125). Rousseau zde zdůrazňuje vnější stránku věci; vnitřní stránkou je to, co na tomto místě uvádí záporně – že protože jen tyto přednosti mohou člověku získat vážnost, lidé se je naučili předstírat. Slavný výrok, že „být“ (être) je nahrazováno tím „jevit se“ (paroitre – 126), který je považován za kritiku lidstva, které v civilizaci ztrácí svou autentičnost,[15] nemá původně tak zásadní význam. Jeho původním významem je, že každý chce požívat vážnosti, třeba i za cenu předstírání předností. Výrok není ani tak odsouzením povrchnosti současného člověka jako konstatováním, že pro člověka je konstitutivní vědomí vlastní hodnoty. Ačkoli výrok přímo vybízí k tomu, aby byl interpretován ve smyslu kritiky odcizení civilizovaného člověka, jeho bezprostřední význam je jiný. Souvisí s myšlenkou, že respekt si zjednáváme vyniknutím v soutěži s druhými, jejímž pravzorem je zpěv a tanec lidí ve šťastném „mládí lidstva“. Koncepce uznání, v níž se projevuje vliv první Rousseauovy Rozpravy o vědách a uměních, je zároveň konceptem soutěže s druhými, s nimiž nás spojuje i rozděluje „touha po vážnosti, poctě a přednosti“ (140), která nás žene „na stejné kolbiště“ (141). Je to horlivost, s níž usilujeme o to, aby se o nás mluvilo, „vášeň odlišit se, která nás tolik vzrušuje (141). Je to „nedružná družnost“ (ungesellige Geselligkeit), jak tuto myšlenku nazval Kant.[16] Podle našeho názoru je to spíš teorie intersubjektivity než koncepce veřejného prostoru jedinců, ale ten v rozborech vlastnictví a spravedlnosti do Rousseauova konceptu společnosti vniká.

Vztah lidského jedince k druhému se odehrává na pozadí vážnosti, kterou si všichni jedinci nárokují a jejíž uznání druhými reklamují. Člověk „dovede cítit svou vlastní existenci takřka jen podle […] úsudku“ těch druhých, ti jsou jeho „svět“ (144). Výrok opět vyznívá jako kritika civilizovaného člověka a nepochybně je i to jedním z jeho významů, ale bezprostředně znamená zjištění, že mi záleží na tom, abych něco znamenal pro druhé. Rovněž soukromé vlastnictví je, jak jsme viděli, založeno ani ne tak na hrabivosti, která se podle Hobbese vyvíjí ze strachu před budoucím nedostatkem,[17] jako spíše na snaze zajistit si svou vážnost, své uznání druhými. Rousseau užil slovo uznání jen výjimečně, jeho výraz je regarder, tedy pohlížet na druhé, jehož významem je však i „vážit si“. Že to Rousseau takto míní, ukazuje pasivum, které český překladatel přeložil jako „být obdivován“ (120). Jiný výraz, který Rousseau v této souvislosti užil, je „veřejná úcta“ – „estime publique“ (120).

Vzájemné uznání podmíněné vyniknutím je nerovné a nemůže být ani obecné. To dotvrzují způsoby uznání, jež Rousseau uvádí: „Dávat přednost jednomu před druhým“ (120), řídit se „zásluhou“ (120), být „v největší vážnosti“ (le plus consideré – 120), „mít větší cenu“ (83) a „ctižádost“ (126), „samolibost“ (121), „hanba a závist“ (121). Základem jsou přitom Rousseauovy příklady oceňování a sebeoceňování, s nímž vstupujeme do společnosti. Jde spíše o rovinu intersubjektivity než o nepodmíněnou hodnotu druhého jako subjektu veřejného prostoru, jehož je jedinec ve společnosti účastníkem a podílníkem. Nicméně koncepce, že jedinec je subjektem veřejného prostoru, je v Rozpravě již obsažena a je jen logické, že v dalších spisech Rousseau tuto koncepci rozpracovává.

Ale ať již vycházíme z koncepce uznání jako vzájemného oceňování, nebo z koncepce jedince jako subjektu veřejného prostoru a tím obecné vůle, vždy to předpokládá určité společenství, jež Rousseau nazývá „společnost“ (société – 119), „lid“ (peuple – 121), přeloženo jako „národ“, a „národ“ (nation – 120), nikoli lidstvo vůbec, a ještě lépe malé společenství, jak budeme mít příležitost ještě ukázat. V Rozpravě o politické ekonomii to Rousseau ukazuje na příkladu, který zanechal stopy v evropském písemnictví – neštěstím v Tatarsku nebo Japonsku nejsme dojati (187).

S přihlédnutím k tomu, že vzájemné uznání nás stmeluje, ale i rozděluje, shrnuje Rousseau paradox civilizace takto: „Ukázal bych, že této horlivosti, aby se o nás mluvilo, této vášni odlišit se, která nás skoro stále vzrušuje, vděčíme za všechno, co je nejlepší i nejhorší mezi lidmi: za své ctnosti i nectnosti, za svou vědu i své omyly, za své dobyvatele i své filosofy, čili za množství špatných a za málo dobrých věcí“ (121).

Konec ukázky