Edita Steinová

PROBLÉM VCÍTENIA

Ukážka z elektronickej knihy

Publikáciu z verejných zdrojov podporil Fond na podporu umenia.

Ďakujeme vám, že ste si kúpili túto knižku,

lebo dobré texty žijú vtedy, keď ich čítame.

Kniha, ktorú držíte v rukách,

vznikla vďaka nášmu spojeniu s

Edita Steinová Problém vcítenia

Preklad © Milan Krankus 2021

Vedecká redakcia © Prof. PhDr. Ing. Blanka Kudláčová, PhD. 2021

Návrh prebalu a grafická úprava © Martin Vrabec 2021

Sadzba © Milan Beladič (www.beeandhoney.sk) 2021

Ako tridsiaty zväzok edície Šimon

vydalo © Vydavateľstvo Európa, s.r.o. 2021

Prvé slovenské vydanie

www.vydavatelstvo-europa.sk

ISBN 978-80-89666-94-2

Vytvorenie elektronickej verzie Dibuk, s. r. o., 2021

Dizertačná práca

k získaniu doktorského titulu

Filozofickej fakulty

Univerzity Alberta-Ludwiga veľkovojvodu bádenského

vo Freiburgu i. Br.

predložená Editou Steinovou z Vroclavu

a uverejnená s jej súhlasom

Halle

Buchdruckerei des Waisenhauses

1917

PREDHOVOR

Celá práca[1], z ktorej sú vybraté nasledujúce výklady, sa začínala čisto historickým predstavením problémov, ktoré sa postupne vynorili v doterajšej literatúre venovanej vcíteniu, a síce estetickému vcíteniu, vcíteniu ako zdroju poznania cudzieho prežívania, etickému vcíteniu atď. Problémy, ktoré som vo svojom výklade rozlišovala, som v nich našla zmiešané jedny s druhými a okrem toho bez rozlíšenia ich jednotlivých stránok – epistemologickej, čisto opisnej a geneticko-psychologickej. V tomto zmiešaní som videla dôvod, ktorý doteraz stál v ceste ich uspokojivému riešeniu. Zdalo sa mi, že je nevyhnutné vyriešiť najprv základný problém, z ktorého možno pochopiť všetky ostatné, a dôkladne ho preskúmať. Táto pozitívna práca sa mi zároveň zdala nevyhnutná ako základ pre zaujatie kritického stanoviska k doterajším výsledkom. Ako základný problém som identifikovala problém vcítenia ako skúsenosti o cudzích subjektoch a ich prežívaní. Touto otázkou sa zaoberám v nasledujúcich výkladoch. Veľmi dobre si pritom uvedomujem, že pozitívne výsledky, ktoré prinášam, sú iba malým príspevkom k tomu, čo by tu bolo potrebné urobiť. Okrem toho, mimoriadne okolnosti mi zabránili ešte raz zásadným spôsobom prepracovať moju prácu pred jej publikovaním.

Po jej odovzdaní na fakulte som totiž vďaka funkcii súkromnej asistentky svojho cteného učiteľa pána profesora Husserla[2] mohla nahliadnuť do jeho prípravných rukopisov

k II. časti jeho Ideí, ktoré čiastočne hovoria o tých istých otázkach. Samozrejme, pri novom spracovaní mojej témy by som sa nemohla zdržať, aby som nevyužila získané podnety. Formulácia problému a metóda mojej práce však natoľko vyrástli z podnetov, ktoré som získala od pána profesora Husserla, že je aj tak veľmi sporné, na čo z nasledujúcich výkladov si môžem robiť nárok ako na svoje „duševné vlastníctvo“. Môžem však povedať, že výsledky, ktoré teraz predkladám, som získala vo svojej vlastnej práci, čo by som už nemohla tvrdiť, keby som teraz urobila nejaké zmeny.

II. PODSTATA AKTU VCÍTENIA

§ 1. Metóda skúmania

V základoch celej diskusie o vcítenie leží zamlčaný predpoklad, že sú nám dané cudzie subjekty a ich prežívanie (Erleben). Budeme sa zaoberať tým, akým spôsobom sa to deje

a aké to má dôsledky a oprávnenie. Našou prvou úlohou však je zamerať sa na vcítenie samo a preskúmať jeho podstatu. Prístup, akým to urobíme je prístup „fenomenologickej redukcie“. Cieľom fenomenológie je objasnenie, a tým posledné zdôvodnenie všetkého poznania. Aby tento cieľ dosiahla, vyraďuje zo svojich úvah všetko, čo je nejakým spôsobom „spochybniteľné“, čo možno nejakým spôsobom vylúčiť. Fenomenológia v prvom rade nevyužíva žiadne výsledky akejkoľvek osobitnej vedy. Je to samozrejmé, pretože veda, ktorá chce byť posledným objasnením všetkého vedeckého poznania, sa nemôže znova opierať o nejakú už existujúcu vedu, naopak musí mať svoje zdôvodnenie sama v sebe. Opiera sa teda o prirodzenú skúsenosť? V žiadnom prípade, pretože aj táto skúsenosť, ako aj jej rozvíjanie v prírodovednom skúmaní, podlieha rozličným interpretáciám (napríklad v materialistickej alebo idealistickej filozofii), a preto sa ukazuje, že potrebuje objasnenie. Vyradeniu alebo redukcii tak podlieha celý svet, ktorý nás obklopuje: fyzický aj psychofyzický, svet materiálnych tiel aj ľudských a zvieracích duší (vrátane psychofyzickej osoby samého bádateľa). Čo ešte môže zostať, keď vyškrtneme všetko, celý svet a dokonca samotný subjekt, ktorý ho prežíva? V skutočnosti zostáva ešte nekonečné pole čistého skúmania; zamyslime sa, čo ono vyradenie znamená, totiž že môžem pochybovať o tom, či vec, ktorú vidím pred sebou, existuje, je tu možnosť klamu. Preto musím vyradiť tvrdenie existencie, nemôžem ho nijako využívať. Ale to, čo nemôžem vyradiť, o čom nemožno vôbec pochybovať, je moje prežívanie tejto veci (uchopovanie vo vnímaní, v spomienke alebo uchopovanie ešte nejakého iného druhu) vrátane jeho korelátu, plného „fenoménu veci“ (objekt, ktorý sa javí ako identický v rozličných vnemových

a spomienkových radoch), ktorý si zachováva celý svoj charakter a ktorý sa môže stať objektom úvah.

(Určitú ťažkosť spôsobuje pochopiť, ako je možné zrušiť tvrdenie o existencii, ale zachovať plný charakter vnímania. Pokúsme sa znázorniť to na príklade halucinácie. Povedzme, že niekto trpí halucináciami a uvedomuje si svoje trápenie; nachádza sa napríklad v miestnosti s nejakým zdravým človekom a zdá sa mu, že vidí v stene dvere a chce nimi prejsť. Na základe upozornenia tohto druhého človeka si uvedomí, že znova podlieha halucinácii; teraz sa už nedomnieva, že sú tam nejaké dvere, ale je schopný znova sa preniesť do „škrtnutého“ vnímania, a mohol by na tomto prípade dobre skúmať podstatu vnímania vrátane tvrdenia existencie, hoci ho teraz už nerobí.) Takto zostáva po zrušení tvrdenia existencie sveta celý „fenomén sveta“.

A práve tieto „fenomény“ sú predmetom fenomenológie.

Nejde však len o to, aby sme ich skúmali ako jednotlivé fenomény a explikovali všetko, čo v sebe implicitne obsahujú, sledujúc tendencie obsiahnuté v ich samom vlastnení, ale aj o to, preniknúť do ich podstaty. Každý fenomén je exemplárnym podkladom pre skúmanie podstát. Fenomenológia vnímania sa neuspokojuje opisom jednotlivého vnímania, ale chce vypátrať, čo je „vnímanie vôbec“ vo svojej podstate, a toto poznanie dosahuje na základe jednotlivého prípadu v ideácii vykonávanej abstrakciou.[3]

Treba ešte ukázať, čo znamená, že moje prežívanie nemožno vyradiť. To, že Ja, toto empirické Ja s určitým menom a povolaním, s takými a takými vlastnosťami, existuje, nie je nespochybniteľné. Celá moja minulosť by sa mi mohla iba snívať, mohla by byť klamom pamäti; preto podlieha vyradeniu a zostane predmetom skúmania iba ako fenomén, ale Ja, prežívajúci subjekt, ktorý berie svet a svoju vlastnú osobu ako fenomén, toto Ja tkvie v mojom prežívaní a iba v ňom, práve tak nespochybniteľne

a nevyraditeľne ako samo prežívanie. Tento spôsob videnia teraz treba aplikovať na náš prípad.

Svet, v ktorom žijem, je nielen svetom fyzických tiel, ale okrem mňa v ňom existujú aj iné prežívajúce subjekty, a ja viem o tomto ich prežívaní. Táto vedomosť nie je nespochybniteľná; práve tu podliehame toľkým rozličným klamom, že neraz máme sklon úplne pochybovať o možnosti nejakého poznania v tejto oblasti. Ale fenomén cudzieho psychického života je jednoducho prítomný a nespochybniteľný. A práve tento chceme teraz trochu bližšie preskúmať. Smer nášho skúmania však týmto ešte nie je jednoznačne určený.

Mohli by sme vyjsť od plného, konkrétneho fenoménu, ktorý máme pred sebou v našom svete skúsenosti, od fenoménu psychofyzického indivídua, ktoré sa výrazne líši od fyzickej veci; nie je dané ako fyzické telo (physicher Körper), ale ako pociťujúce, živé telo (empfindender Leib), ku ktorému patrí určité ja, ktoré pociťuje, myslí, cíti, chce, ktorého živé telo je nielen začlenené do môjho javového sveta, ale ktoré samo predstavuje centrum orientácie takého javového sveta, je jeho náprotivkom a so mnou vstupuje do vzájomného vzťahu. A mohli by sme skúmať, ako sa vo vedomí konštituuje všetko to, čo sa nám javí nad rámec samého fyzického tela, ktoré je dané vo vonkajšom vnímaní.

Mohli by sme ďalej skúmať jednotlivé konkrétne zážitky týchto indivíduí a potom by sme zistili, že tu vystupujú rôzne spôsoby danosti, a tieto spôsoby by sme mohli ďalej sledovať. Ukázalo by sa, že existuje iná danosť, než Lippsom vypracovaná danosť „v symbolickom vzťahu“[4]. Viem nielen o tom, čo je vyjadrené vo výrazoch tváre a gestách, ale aj o tom, čo sa za nimi skrýva; vidím napríklad, že sa niekto tvári smutne, ale v skutočnosti nie je smutný.

Ďalej, keď počujem, že niekto vyslovil neuváženú poznámku a vidím, ako sa vzápätí začervenal, potom nielen rozumiem tejto poznámke a vidím v začervenaní hanbu, ale poznám aj to, že ten človek pochopil svoju poznámku ako nevhodnú a hanbí sa, pretože ju vyslovil.

Ani táto motivácia, ani jeho úsudok o jeho poznámke nie sú vyjadrené nejakým „zmyslovým javom“. Bolo by treba skúmať tieto rôzne spôsoby dávania sa a odkryť vzťahy fundácie, ktoré sú tu eventuálne prítomné.

Je však možný ešte iný, radikálnejší pohľad. Všetky tieto danosti cudzieho prežívania odkazujú na základný druh aktov, v ktorých nastáva uchopenie cudzieho prežívania. Tento druh aktov budeme teraz označovať ako vcítenie, abstrahujúc od všetkých historických tradícií, ktorými je zaťažené toto slovo. Našou prvou úlohou musí byť uchopenie a opis týchto aktov

a v najväčšej všeobecnosti ich podstaty.

§ 2. Opis vcítenia v porovnaní s inými aktami

Osobitosť aktov vcítenia sa nám najlepšie ukáže vtedy, keď ich konfrontujeme s inými aktami čistého vedomia (t. j. aktami z poľa našich úvah po opísanom vykonaní redukcie).

Aby sme si priblížili podstatu aktu vcítenia, uvedieme nasledujúci príklad.

Príde ku mne priateľ a hovorí mi, že stratil brata, a ja vidím jeho bolesť. Aký druh videnia to je? Nechcela by som tu riešiť otázku, na čom sa zakladá, na základe čoho sa domnievam, že prežíva bolesť. Možno je jeho tvár bledá a rozrušená, jeho hlas nevýrazný a pridusený, a možno svoju bolesť vyjadruje aj slovami, to všetko sú, samozrejme, témy na skúmanie, ale o to mi tu nejde.

Chcela by som vedieť, čo je samo toto videnie, a nie akou cestou som k nemu prišla.

1. Vonkajšie vnímanie a vcítenie
Netreba azda ani hovoriť, že nemám žiadne vonkajšie vnímanie tejto bolesti; vonkajšie vnímanie je označenie pre akty, v ktorých nejaké časopriestorové bytie a dianie vecného charakteru stoja predo mnou akoby v telesnej danosti, ako tu a teraz „osobne“ prítomné, obrátené ku mne tou alebo onou stranou, pričom táto ku mne obrátená strana je – v porovnaní s inými spoluvnímanými, odo mňa odvrátenými stranami – prítomná v špecifickom zmysle akoby telesnej životnosti (leibhaft) a originárne.

Bolesť nie je vec a nie mi je daná tým spôsobom, a to ani vtedy, keď ju vidím „v“ bolestnom výraze tváre, ktorý zachytávam vonkajším vnímaním a „spolu“ s ktorým je spoločne daná. Ponúka sa tu porovnanie s odo mňa odvrátenými stranami videnej veci. Je však iba veľmi nepresné, pretože v pokračujúcom vnímaní si môžem priviesť k originárnej prezentácii stále nové strany onej veci, a v podstate môže každá z nich prijať tento privilegovaný spôsob danosti. Bolesťou zmenenú tvár – presnejšie povedané: zmenu tváre, ktorú vo vcítení beriem ako bolesťou zmenený výraz – môžem pozorovať z ľubovoľného množstva strán, ale zásadne nikdy nemôžem dôjsť k takej „orientácii“, v ktorej by mi namiesto výrazu tváre bola originárne daná sama bolesť.

Vcítenie ako uchopenie prežívania samého nemá teda charakter vonkajšieho vnímania. Naopak, komplexný akt, ktorý spolu s telesným výrazom uchopuje aj vyjadrenú duševnú stránku, musíme označiť ako vonkajšie vnímanie. Originárne daný výraz „aprezentuje“ – ako hovorí Husserl – duševno, ktoré ako „spoludané“ je tu samo prítomné ako teraz existujúca skutočnosť. (K otázke, či ako aprezentujúce môže fungovať aj niečo iné než telo, porovnaj poznámky o nutnosti tela pre vcítenie.) Tvrdenie, že vcítenie nie je vonkajším vnímaním, ešte neznamená, že mu chýba onen charakter „originárneho“.

2. Originarita a neoriginarita
Okrem vonkajšieho sveta nám je originárne dané ešte aj iné. Originárne prezentujúca je aj ideácia, v ktorej intuitívne uchopujeme podstatné vzťahy. Originárne prezentujúci je napríklad náhľad (Einsicht) do geometrickej axiómy, a tiež uchopenie hodnoty. Charakter originarity majú nakoniec a predovšetkým naše vlastné zážitky, tak ako sú pôvodne prežívané a ako sú nám dané v reflexii. Že vcítenie nie je ideácia, je triviálne tvrdenie – ide v ňom predsa o uchopenie niečoho existujúceho hic et nunc. (Či môže byť podkladom pre ideáciu, pre získanie poznania podstaty zážitkov, je iná otázka).

Zostáva ešte otázka, či má vcítenie originaritu, ktorú má vlastné prežívanie. Než budeme môcť prejsť k odpovedi na túto otázku, bude nevyhnutná ďalšia diferenciácia zmyslu originarity.

Originárne sú všetky vlastné prítomné zážitky ako také – čo by mohlo byť originárnejšie než samo prežívanie?[5] Ale nie všetky zážitky sú originárne dávajúce, nie všetky sú podľa svojho obsahu originárne: spomienka, očakávanie, fantázia nemajú svoj objekt pred sebou ako telesne prítomný, iba ho sprítomňujú; takýto charakter sprítomnenia je imanentným momentom podstaty týchto aktov, nie určením získaným z ich objektov. Ako teraz sa vytvárajúce svety v zážitkovom prúde sú tieto zážitky originárne; ale to, čo konštituujú, nie je vytvárané pôvodným spôsobom, ale znova vytvárané, sprítomňované, teda neoriginárne.

Nakoniec tu ešte vstupuje do hry danosť vlastných zážitkov. Pre každý zážitok existuje možnosť originárnej danosti, teda možnosť byť telesne a osobne prítomný pre reflektujúci pohľad Ja, ktoré v ňom žije. Okrem toho existuje možnosť neoriginárneho spôsobu danosti vlastných zážitkov v spomienke, očakávaní, vo fantázii. Teraz môžeme znova položiť otázku, či vcíteniu patrí originarita a v akom zmysle?

3. Spomienka, očakávanie, fantázia a vcítenie
Pozorujeme ďalekosiahlu analógiu medzi aktami vcítenia a aktami, v ktorých je to, čo sami prežívame, dané neoriginárne.

Spomienka na našu radosť je originárna ako teraz sa uskutočňujúci akt sprítomňovania, ale jej obsah – radosť – je neoriginárna; má úplne charakter radosti, takže by som na nej mohla tento charakter študovať, ale radosť nie je originárne a živo prítomná, ale iba ako niečo, čo bolo kedysi živé (pričom toto „kedysi“, chvíľa minulého zážitku, môže byť určené alebo neurčené. Terajšia neoriginarita odkazuje späť k niekdajšej originarite, a ono „vtedy“ má charakter minulého „teraz“; spomienka má teda charakter tvrdenia, a to, na čo spomínam, má charakter bytia. Následne tu máme dve možnosti: Ja, subjekt aktu spomienky, môže v tomto akte sprítomnenia vrhnúť retrospektívny pohľad na minulú radosť, a potom ju má za intencionálny objekt, a spolu s ňou a v nej aj jej subjekt, Ja minulosti; Ja patriace k „teraz“ a Ja patriace k „vtedy“ potom stoja proti sebe ako subjekt a objekt, nekryjú sa, hoci tu vystupuje vedomie totožnosti. Toto vedomie totožnosti však nie je vyslovenou identifikáciou, a okrem toho tu existuje rozdiel medzi Ja originárne spomínajúcim a Ja neoriginárne spomínaným.

Spomienka môže okrem toho mať iné modality spôsobu vykonania. Jednotný akt sprítomnenia, v ktorom sa mi to, na čo si spomínam, vynára ako celok, implikuje tendencie, ktoré – ak sú rozvinuté – odhaľujú v ňom obsiahnuté „črty“ v ich časovom priebehu, a tiež spôsob, ako sa kedysi originárne konštituoval zážitkový celok, na ktorý spomíname.[6] Tento proces rozvíjania môže prebiehať „vo mne“ pri mojej pasivite, alebo ho môžem vykonávať aktívne, krok za krokom.

Ďalej je možné, že tento pasívny alebo aktívny proces spomínania prebieha úplne nereflektovane, bez toho, aby som mala akokoľvek na zreteli ono prítomné Ja, subjekt aktu spomienky; alebo je možné, že sa vyslovene prenesiem späť do toho momentu v kontinuálnom prúde zážitkov a znova prebudím vtedajší priebeh prežívania, takže žijem v spomínanom prežívaní, miesto toho, aby som bola naň zameraná ako na objekt. Spomienka však ďalej zostáva sprítomnená, jej subjekt je neoriginárny v protiklade k subjektu, ktorý vykonáva spomienku. Reprodukujúce uskutočnenie minulého zážitku je vyplňujúcim vyjasnením toho, na čo sa spočiatku iba hmlisto orientovala intencia.

Na konci tohto procesu vystupuje nová objektivácia: minulé prežívanie, ktoré spočiatku vystupovalo predo mnou ako celok a ktoré som potom rozložila tým, že som sa do neho preniesla, nakoniec znova zbieram v zhrňujúcom „aperceptívnom uchopení“.

Spomienka (v rôznych formách svojho uskutočnenia) môže ukazovať mnohé medzery. Tak je možné, že si v spomienke sprítomním nejakú minulú situáciu bez toho, aby som si dokázala spomenúť na svoj vnútorný postoj k nej; ale keď sa teraz prenesiem späť do onej situácie, dostaví sa náhrada onej chýbajúcej spomienky, istý obraz minulého postoja, ktorý však nevystupuje ako sprítomnenie minulého, ale ako doplnenie spomienkového obrazu, ktoré si vyžaduje zmysel celku; toto doplnenie môže mať charakter pochybnosti, možnosti alebo pravdepodobnosti, ale nikdy nie charakter bytia.

Prípad očakávania je natoľko analogický, že hádam o ňom ani netreba osobitne hovoriť.

Naopak, bolo by treba ešte niečo povedať o slobodnej fantázii. Aj v nej sa stretávame s rozličnými možnosťami jej vykonania: vynorenie zážitku fantázie ako celku a postupné vyplnenie tendencií, ktoré sú v ňom obsiahnuté.

Keď žijem v zážitku fantázie, nenachádzam žiadny časový odstup vyplnený zážitkovou kontinuitou, medzi fantazírujúcim a fantazírovaným Ja (pokiaľ nejde priamo o fantazijnú spomienku alebo očakávanie). Ale aj tu treba rozlišovať: Ja, ktoré vytvára fantazijný svet, je originárne; Ja, ktoré v ňom žije, je neoriginárne.

Fantazijné zážitky sa na rozdiel od zážitkov, na ktoré si spomíname, vyznačujú tým, že sa nedávajú ako sprítomnenie skutočných zážitkov, ale skôr ako neoriginárna forma prítomných zážitkov, pričom „prítomný“ neznamená určité „teraz“ objektívneho času, ale prežívané „teraz“, ktoré sa v tomto prípade dá objektivovať iba v podobe „neutrálneho“[7] „teraz“ fantazijného času.

Proťajškom tejto neutralizovanej (t. j. nekladúcej) formy prítomnostnej spomienky (sprítomnenia niečoho teraz skutočného, nie však „telesne“ daného) je neutralizovaná spätná a predchádzajúca spomienka, t. j. fantázia minulosti alebo budúcnosti, sprítomnenie neskutočných minulých alebo budúcich zážitkov.

Je tiež možné, že pri pohľade do ríše fantázie (rovnako ako v spomienke a očakávaní) tam nájdem samu seba, t. j. určité Ja, ktoré spoznám ako seba samu, hoci žiadna spojujúca zážitková kontinuita netvorí jeho jednotu; nájdem akoby svoj zrkadlový obraz (spomeňme si napríklad na zážitok, ktorý opisuje Goethe[8] vo svojom životopise Báseň a pravda – ako sa po rozchode s Friederikou von Sesenheim[9] stretáva sám so sebou na ceste vo svojej budúcej podobe).Tento prípad sa mi však nezdá ako pravdivá fantázia vlastných zážitkov, ale skôr ako analógia vcítenia, ktorú možno pochopiť iba z neho.

Prejdime teraz k samému vcíteniu. Ide tu znova o určitý akt, ktorý je originárny ako prítomný zážitok, ale nie je originárny pokiaľ ide o jeho obsah, ak ho berieme čisto sám osebe, a nie ako „spoludanosť“ s niečím originárne daným. A tento obsah je zážitok, ktorý opäť môže vystupovať v rozličných formách splnenia, takých ako spomienka, očakávanie, fantázia. Tým, že sa predo mnou vynára naraz, stojí proti mne ako objekt (napríklad smútok, ktorý môžem druhému „vyčítať z tváre“); ak však budem sledovať tendencie, ktoré implikuje (a snažím sa, aby mi bola jasnejšie daná nálada, v ktorej sa ten druhý nachádza), nie je už tento zážitok objektom vo vlastnom zmysle, ale vtiahol ma do seba, teraz už nie som zameraná naň, ale v ňom som zameraná na jeho objekt, som pri jeho subjekte, na jeho mieste. A iba po vykonanom objasnení si celej situácie predo mnou znova vystúpi ako objekt.[10]

Vo všetkých skúmaných prípadoch sprítomnenia zážitkov teda máme tri stupne, resp. modality ich uskutočnenia, pričom vieme, že v konkrétnom prípade sa nie vždy prejdú všetky stupne, ale často sa zostane na niektorom z nižších stupňov:

1. objavenie sa zážitku,

2. vyplňujúce rozvinutie (explikácia),

3. zhrňujúce spredmetnenie explikovaného zážitku.

Na prvom a treťom stupni predstavuje sprítomnenie neoriginárnu paralelu k vnímaniu (pri vcítení tu vystupuje v prípade „spoludanosti“ s telesným výrazom samo vnímanie); na druhom stupni predstavuje uskutočnenie zážitku samého. Subjekt zážitku uchopeného vo vcítení – a to je zásadná novinka oproti spomienke, očakávaniu a fantázii vlastných zážitkov – však nie je identický s tým, ktorý uskutočňuje vcítenie, ale je to iný subjekt; sú vzájomne oddelené; nie sú spojené – ako v uvedených prípadoch – vedomím totožnosti, kontinuitou zážitku.

Keď žijem v radosti niekoho druhého, necítim originárnu radosť, netryská živo z môjho Ja, nemá ani charakter niečoho, čo bolo – kedysi – živé, tak ako radosť, na ktorú si spomínam, ale ešte oveľa menej je to iba fantazijne predstavovaná radosť, zbavená skutočného života; naproti tomu onen druhý subjekt má originaritu, hoci ja túto originaritu neprežívam; jeho radosť, ktorá z nej pramení, je radosť originárna, hoci ja ju ako originárnu neprežívam.

V mojom neoriginárnom prežívaní sa cítim akosi vedená originárnym prežívaním, ktoré neprežívam ja, ale predsa je tu a prejavuje sa v mojom neoriginárnom prežívaní. Tak máme vo vcítení istý druh skúsenostných aktov sui generis. Odhalenie ich svojbytného charakteru bolo úlohou, ktorú sme museli riešiť skôr, než sa budeme môcť pustiť do riešenia akýchkoľvek iných otázok (napríklad, či je takáto skúsenosť právoplatná a akou cestou vzniká). Toto skúmanie sme uskutočnili v najčistejšej všeobecnosti: vcítenie, ktoré sme skúmali a ktoré sme sa snažili opísať, je skúsenosťou o cudzom vedomí vôbec, nezávisle od toho, akého druhu je zakúšajúci subjekt a akého druhu subjekt, ktorého vedomie je objekt skúsenosti. Reč bola výhradne o čistom Ja, o subjekte prežívania – tak zo stránky subjektu, ako aj objektu; nič iné sme do nášho skúmania nezačlenili. Tak vyzerá skúsenosť, ktorú určité Ja vôbec má o nejakom inom Ja vôbec (ako predmete skúsenosti).

Takto človek uchopuje duševný život svojho blížneho, ale takto tiež – ako veriaci – uchopuje lásku, hnev, prikázania svojho Boha a nie inak môže Boh uchopovať jeho život. Boh, ktorý má dokonalé poznanie, sa nemýli pokiaľ ide o zážitky ľudí, tak ako sa ľudia vzájomne mýlia pokiaľ ide o ich zážitky. No ani pre neho ich zážitky nebudú jeho vlastnými a nedôjdu k danosti tohto druhu.

§ 3. Diskusia s inými opismi vcítenia – osobitne s opisom Lippsa – a pokračovanie analýzy

Samozrejme, týmto vyššie uvedeným všeobecným určením podstaty „vcítenia vôbec“ sme príliš nepokročili; budeme ešte musieť preskúmať, ako sa toto odlišuje ako skúsenosť o psychofyzických indivíduách a ich prežívaní, osobnosti atď. No už na základe doteraz získaných výsledkov možno urobiť kritiku niektorých historických teórií skúsenosti o cudzom vedomí. Táto kritika nám umožní doplniť už vykonanú analýzu vo viacerých smeroch. Opis prežívania vcítenia, aký podáva Lipps (abstrahujeme od kauzálne-genetickej hypotézy o pôvode vcítenia – teórie vnútorného napodobňovania, ktorá sa u neho takmer všade mieša s čistým opisom), sa v mnohých bodoch zhoduje s naším. [11]Je pravda, že Lipps nerobí svoje skúmanie v čistej všeobecnosti; naopak, drží sa príkladu psychofyzického indivídua a prípadu „symbolickej danosti“, ale výsledky, ktoré pri tom dosahuje, sa predsa dajú čiastočne zovšeobecniť.

1. Zhodné body
Lipps opisuje vcítenie ako „vnútornú spoluúčasť“ na cudzích zážitkoch, čo zodpovedá vyššiemu stupňu uskutočnenia vcítenia, ktoré sme opísali, keď sme „pri“ cudzom subjekte a spolu s ním sa obraciame na jeho objekt.[12] Zdôrazňuje objektivitu vcítenia alebo jeho „charakter nárokovania si“ na pravdivosť,

a tým vyjadruje to isté čo my, keď označujeme vcítenie ako určitý druh aktov skúsenosti. Ďalej poukazuje na príbuznosť vcítenia so spomienkou a očakávaním. Tu však dochádzame k bodu, kde sa naše cesty rozchádzajú.

2. Tendencia k plnému prežívaniu
Lipps hovorí, že každý zážitok, o ktorom viem – spomínaný, očakávaný aj vciťovaný –, má „tendenciu“ stať sa naplno prežívaným, a deje sa tak aj vtedy, ak sa vo mne nič nestavia na odpor, pričom sa zároveň stáva prežívaným ono Ja, ktoré bolo doteraz objektom, či už ide o minulé alebo budúce, vlastné alebo cudzie Ja. A toto plné prežívanie cudzieho zážitku označuje ako vcítenie, ba dokonca iba v ňom vidí plné vcítenie, ktorého je to druhé vcítenie iba nedokonalým predstupňom. Najprv treba premyslieť, čo sa má chápať pod spomínanou „tendenciou“.

Podľa prof. Geigera Lipps tu má na zreteli príčinne-psychologický faktor, vďaka ktorému sa každá „predstava“ stáva „vnímaním“ (v našej terminológii môžeme povedať: každé neoriginárne prežívanie sa stáva originárnym), a teda aj každé vcítenie bude originárnym prežívaním.[13]

Nechceme tu diskutovať o príčinne-psychologických hypotézach; budeme sa venovať len dokázateľnému obsahu týchto zážitkov. Tak vo vynorení sa spomienky, v očakávaní alebo vo vcítení nachádzame prežitú tendenciu k uskutočneniu tohto zážitku, v ktorom jeho subjekt už nie je objektom v pravom zmysle; sme „pri“ tomto subjekte, nie sme s ním však bez zvyšku „zjednotení“. Toto vtiahnutie do najprv objektívne daného zážitku a splnenie implikovanej tendencie sa nesmie zamieňať s prechodom od neoriginárneho k originárnemu prežívaniu.

Spomienka je kompletne vyplnená a preukázaná vtedy, keď bolo urobené zadosť všetkým tendenciám k explikácii a bola vytvorená kontinuita zážitkov až do prítomnej chvíle. To, na čo spomínam, sa tým však nestalo originárnym zážitkom.

O „tendencii k plnému prežívaniu“ nemožno hovoriť ani v druhom zmysle. Každé stanovisko, aké som kedy zaujala, má ...

Koniec ukážky

Table of Contents

Titulná strana

Tiráž

PREDHOVOR

II. PODSTATA AKTU VCÍTENIA