The Czech translation of this book is made possible by permission of the State University of New York Press © 2005, and may be sold only in the Czech Republic.

Z anglického originálu John Dee´s Occultism: Magical Exaltation Through Powerful Signs vydaného nakladatelstvím State University of New York Press přeložil Jindřich Veselý

Redakce Terezie Houšková

Odpovědný redaktor Michal Hrubý

Vydalo nakladatelství VOLVOX GLOBATOR, Bořivojova 99, Praha 3 – Žižkov,jako 53. svazek edice Alef,celkově jako svou 1168. publikaci.

Vydání první

Praha 2020

Adresa knihkupectví: VOLVOX GLOBATOR, Štítného 16, Praha 3 – Žižkov

www.volvox.cz

Translation © Jindřich Veselý, 2020

Copyright © Volvox Globator, 2020

ISBN 978-80-7511-524-9 (e-pub)

ISBN 978-80-7511-525-6 (pdf)

ČÁST PRVNÍ: DEFINICE

1. Východiska a vymezení

Výzva esoterického

Mág (někteří by jej mohli nazývat i magik) vstupuje do své laboratoře. Jeho retorty jsou plné vařících, bublajících tekutin; a také jeho mysl vře, živí v sobě sny, vznešenou či šílenou ctižádost dosáhnout vševědoucnosti, všemohoucnosti, věčného života a schopnosti vyrobit zlato či umělý život – slavného homunkula. Když se Velké dílo nedaří, je zapotřebí nadpřirozené pomoci. Mág se nyní obrací k Bohu, aby si vyprosil více síly, anebo se uchýlí k nedovolené pomoci a vzývá Satana. Často se setká s jinými lidmi, přáteli nebo nepřáteli, laickými starožitníky nebo chamtivými knížaty, kteří na něj hledí s očekáváním či bázní, snaží se jej zastavit nebo jej pobízejí k dalšímu snažení – jistě jej však nemohou následovat na jeho nebezpečné stezce za neznámým a zapovězeným. Téměř vždy je na konci prohra. Mág je potrestán za svou zpupnou domýšlivost nebo Velké dílo překazí rušivé vlivy – retorta vybuchne, případně Adept nedokáže snést přítomnost Ďábla – až nakonec bývá mág typicky zabit mezi plameny ve vlastní laboratoři.

Takové vyprávění má kořeny staré jako literatura sama; archetypální příběh o mágovi získal kosmický význam v době renesance a od té doby nepřestal být populární. Čerpá tento příběh ze života, anebo je jen výsledkem tlaku literárních konvencí a požadavků čtenářské veřejnosti? Řídí se logikou vědeckého zkoumání, když směšuje experimentování s nadpřirozenem? Je to celé jen alegorie a podobenství, anebo má tento příběh ještě nějaký jiný, doslovný význam? Mohlo by nás překvapit, že se tento literární rámec dostal dokonce až do románů dvacátého století, a to v podstatě bez toho, aby jím otřásl rozvoj přírodních věd a diskvalifikace magie jako vědecké disciplíny. Měli bychom pak tento literární fenomén chápat jako reakci proti sebevědomí věd? Existuje vůbec nějaký způsob, jak bychom mohli smířit racionální a vědecké uvažování a magicko-okultní světonázor?

Podobné otázky by mohly zneklidňovat čtenáře, který se chytil do sítí moderních románů zaměřených na téma mága, jako je třeba Doktor Faustus Thomase Manna, Kámen mudrců Marguerite Yourcenarové, Krev se nezapře Robertsona Daviese nebo Foucaultovo kyvadlo Umberta Eca. A tento výčet by mohl pokračovat do nekonečna. Když se díváme na tyto romány o esoterismu, můžeme jasně vidět, jak moderní spisovatele fascinuje renesanční kultura a obraz světa, třebaže se zápletky jejich románů někdy odvíjejí v současnosti. Díky přitažlivosti šestnáctého století tyto postavy mágů typicky vypadají buďto jako obměny postavy historického, legendárního Fausta, možná nejslavnějšího černého mága všech dob, anebo jeho současníka, bílého mága a vědce Paracelsa. Hrdina této knihy, anglický mág a matematik John Dee, se vlastně rovněž nabízí jako vhodná předloha takových postav. Nadto existuje stále více moderních románů, v nichž Dee vystupuje jako hlavní, anebo vedlejší, nicméně klíčová postava. Mohli bychom začít s knihou Anděl západního okna Gustava Meyrinka (1928) a pokračovat u novějších děl, Ecova Foucaultova kyvadla (1987) nebo Domu dr. Dee Petera Ackroyda (1993).[1]

Tento vzrůstající zájem o Deea coby mága – a měli bychom vzít v úvahu celé spektrum publikací od výše zmíněných fiktivních děl přes nedávno publikované badatelské monografie (jako Sherman 1995 a Harknessová 1999) až po příručky Deeovy henochiánské magie (např. Laycock 1994) nebo zájem o jeho rozpravy s anděly (srv. Fentonovo vydání, Dee 1998) – by doufám mohl ospravedlnit ještě další knihu o Deeově magii, která se tentokrát soustředí na jeho okultismus coby samostatnou disciplínu, jenž nicméně má, jak tvrdí Nicholas Clulee (1988), „mezi vědou a náboženstvím“ své místo.

Se slovem magie si obvykle spojujeme rozličné věci, které vzájemně nemívají mnoho společného, snad kromě atmosféry tajemství, jistých tajuplných prvků, a především lidské vůle ovládat rozumově nepochopitelnou sféru života a manipulovat jí. Zasahování do nadpřirozených světů se může odehrávat různými způsoby a s různými záměry: za zbožnými či zvrhlými účely, s náboženskou horlivostí nebo vědeckým zájmem, s filosofickým či folklórním pozadím a podle návodu teorie či obřadních knih. Bývaly doby, kdy osvícení učenci mluvili o zániku magických pověr jako o vytouženém výsledku nahromadění poznání a rozvoje věd. Dokonce i antropologové devatenáctého století, jako byli Edward B. Tylor a James Frazer, vytvořili vědecké paradigma předpokládající lineární vývoj od magie přes náboženství k vědě.[2] Tato očekávání však dosud nebyla naplněna a v současné době se již teorie kultury i společenské vědy možná vzdaly naděje. Měli bychom dodat, že rovněž přestalo být obvyklé automatické ztotožňování magie a okultismu s bezvýznamnými pověrami.

Ve snaze zmapovat místo magie ve složitém celku lidské kultury E. M. Butlerová tvrdí, že ji nechce definovat pomocí žádné restriktivní kategorie typu „pseudověda“, „předstírané umění“ nebo „upadlé náboženství“ (1980, 2). Místo toho přistupuje k magii jako k nezávislé, samostatné disciplíně, která přirozeně souvisí s dalšími oblastmi lidské intelektuální aktivity. S takovými východisky se Butlerová dostává do blízkosti těch historiků idejí, kteří se v tomto století krok za krokem rozešli s blahosklonnou pozitivistickou antropologií, jež opatřila magii nálepkou zastaralého, iracionálního bludu. Tento vážně zaměřený vědecký zájem o magii představoval nicméně teprve první krok k novému porozumění. Nezpochybnil představy pocházející ze změny paradigmatu v sedmnáctém století, vědecké revoluce, podle které se lidské myšlení může ubírat po dvou nesmiřitelných a oddělených stezkách, diskurzivně-racionalistické cestě vědy, anebo mysticko-iracionální cestě magie.

Zvláště protichůdná hnutí romantismu a pozitivismu zhruba v polovině devatenáctého století zdůrazňovala tento osudový antagonismus. Vědci interpretovali esoterní postoj jako jakousi primitivní fázi vývoje lidstva, která v průběhu intelektuálního pokroku nutně musela ustoupit logickému myšlení a experimentální vědě. Adepti duchovního přístupu naproti tomu vylučovali diskurzivní logiku a historické myšlení ze svého pole působnosti. Srovnejme například dva protichůdné názory ze začátku devatenáctého století:

Pokroky, jichž dosáhla přírodní filosofie, postupně přesvědčily osvícenou část lidstva, že hmotný vesmír je jako celek poddaný zákonům, stálý váhou, mírou i trváním, takže je možné o něm provést naprosto přesné výpočty, jež v žádném případě nepřipouštějí změny a výjimky. Kromě toho byla stejně jako hmota poddána neměnným zákonům i mysl; a tak se každý jev a každá událost kolem nás nabízí jako předmět, který lze promyslet s prozíravostí a předvídáním. Takové je krédo, které věda univerzálně předepsala těm z nás, kdo jsou soudní a uvažují.

Jinak tomu bylo v dětství a méně dospělých stadiích lidského poznání. Řetězec příčin dosud nebyl rozpoznán; a stále docházelo k událostem, k nimž žádná prozíravost, jež v té době existovala, nedovedla přiřadit příčiny. Proto lidé mívali ve zvyku přičítat mnoha jevům, s nimiž byli obeznámení, působení neviditelných inteligencí. (Godwin 1834, 1–2)

Zhruba ve stejné době, kdy William Godwin hlásal scientismus, již Mary Atwoodová pracovala na svém objemném shrnutí esoterické filosofie, které nakonec vyšlo anonymně roku 1850. Z důvodu náboženského zjevení a mravního zděšení později začala svou knihu pokládat za příliš nebezpečnou, než aby se směla dostat do rukou veřejnosti, a vyvinula velké úsilí, aby jejímu vydání zabránila. Text nicméně přežil a nabízí nám pozoruhodný vhled do způsobu myšlení, jenž jako by se podle všeho změnil od Herma Trismegista přes Paracelsa, Jakoba Boehma, Swedenborga až po samu Atwoodovou, Rudolfa Steinera, Madame Blavatskou, a jistě až po mnoho našich současníků podivuhodně málo. Když hovořila o alchymii, tvrdila Atwoodová o její reálnosti toto: „Mnohé však věci tohoto druhu byly pokládány za nemožné, které vzrůstající poznání prokázalo jako pravdivé…“ To by mohlo znít skoro jako scientismus, avšak druhá část věty se dotýká tématu, které je společné veškerému esoterickému myšlení:

… a dalším věcem, které se takzvanému zdravému rozumu zdají smyšlené, se věřilo v minulosti, kdy byla víra osvícenější a sféra vidění byla otevřená výjimečnému působení. Denní pozorování nás dokonce i dnes varuje, abychom nechtěli přírodu omezovat. […] Filosofie moderní doby, a zvláště filosofie současná, spočívá na experimentu a na takových vědeckých zkoumáních, která by mohla zlepšovat stav naší společnosti, anebo jinak být užitečná v tom, že přispějí k usnadnění a užívání života; avšak v původním pojetí měla filosofie úplně jiný smysl: znamenala Lásku k Moudrosti. (Atwood 1918, v–vii)

V závislosti na svých protivědeckých a iracionálních zásadách nechápala jako příliš užitečné používat pro studium a objasňování hermetické filosofie systematický historický přístup. Její následující tvrzení jasně ukazuje romantickou nechuť k tehdy rovněž módnímu nesoustavnému pozitivismu:

Možná nic není méně hodno nebo více vymyšleno k tomu, aby rozptylovalo mysl od věcí skutečně významných, než právě tato otázka časového původu, která, když jsme vyvinuli veškerou snahu, abychom ji uspokojili a měli ji na paměti, nás ve skutečnosti nedělá o nic moudřejšími, než jsme byli předtím. (Atwood 1918, 3)

Když se ohlédneme po devatenáctém století, můžeme si všimnout, že čím více hlásali pozitivističtí nadšenci vědecké a průmyslové revoluce představu lineárního pokroku a ohlašovali vítězství člověka nad přírodou, tím více se adepti a mystikové oddávali svému hledání zapomenutého, hermetického vědění.

Od dějin vědy ke kulturní antropologii

Hned na začátku bych rád jasně řekl, že na rozdíl od Mary Atwoodové opravdu pokládám za stěžejní situovat diskurz historicky. Z toho plyne, že když píšu knihu o intelektuálních vzorcích renesanční magie a jejího představitele Johna Dee, pokládám za důležité zohlednit historiografii tohoto předmětu tím, že přihlédnu k intertextuálně propojenému řetězci interpretací, které nabízí devatenácté a dvacáté století. Moderní metadisciplíny v humanitních, ale také v přírodních vědách vyjadřují stále silnější podezření ve vztahu k nárokům na absolutní platnost. V teorii kultury zazněly závažné argumenty, které podkopaly někdejší badatelskou sebejistotu. Pro začátek poststrukturalismus jako celek (od hermeneutiky přes dekonstruktivismus, teorii čtenářské odezvy a nový historismus, ať už je idealistický nebo marxistický) odmítl základní předpoklad starého historismu, že minulost je možné a žádoucí věrně rekonstruovat. Tyto tendence rovněž stále více braly v úvahu interpretaci historických „faktů“ jako jakýchsi fikcionalizovaných vyprávění, diskurzu, jenž se konstruuje na poli mezi tradicemi, které jsou vlastní vypravěči, na straně jedné a častokrát protikladnými zájmy jednotlivce a společenství na straně druhé. Ve světle tvrzení Thomase Kuhna se stává zvláště zajímavým vidět důsledky výše zmíněných interpretačních strategií v dějinách vědy. Současná tvrzení teorie společenských věd nás naučila řídit se následující zásadou: každý fakt či fenomén má rozličné strany a aspekty a týž předmět zkoumaný z různých hledisek bude mít pokaždé odlišné rysy. Problém spočívá v tom, že i kdybychom měli nějakou teorii, nepomůže nám to najít definitivní správnou interpretaci. Místo abychom našemu předmětu vnucovali výběr a hierarchii, zdá se vhodné zpřítomnit polaritu hledisek, která vezme v úvahu polyvalenci a polysémii každého historického „faktu“.[3]

Historiografie deeovského bádání věrně odráží změnu paradigmatu teorie historie a kultury. Ve své době byl John Dee uznávaný učenec, a třebaže byl někdy obviňován, že je „čaroděj“, ještě půlstoletí po jeho smrti si jej lidé pamatovali jako „moudrého doktora“. Když však Meric Casaubon roku 1659 vydal jeho duchovní deníky, postupně to podkopalo, zvláště ve světle nedůvěřivé předmluvy vydavatele, jeho pověst, a pokud se o něm v době osvícenství vůbec uvažovalo, pak jako o ubohém, důvěřivém a oklamaném filosofovi, který sedl na lep manipulacím svého šarlatánského alchymisty Edwarda Kellyho.[4]

O Deem není mnoho zmínek až do devatenáctého století, kdy někteří historikové objevili jeho deníky a dopisy a jako část pozitivistické historické rekonstrukce alžbětinské doby je vydali (srv. Dee 1841, 1842, 1843, 1851, 1854 a 1880). S těmito materiály se zacházelo jako s významnými dokumenty doby jejich vzniku, avšak hodnocení jejich autora se nezměnilo a k popisu díla se častokrát používaly výrazy jako „pověra“, „klam“ a „obskurní magie“. Rovněž se věcné líčení jeho života mísilo s anekdotami pochybného původu.

Teprve roku 1909 se objevila první biografie Johna Dee, kterou napsala Charlotte Fell Smithová. Na základě této knihy si bylo možné udělat o tomto učenci obecnou představu, nicméně autorka nebyla profesionální historička, a tím méně historička vědy, takže Deeovy badatelské aktivity nebyly vylíčeny do podrobností a nedošlo k téměř žádné interpretaci jeho magie.

V té době měla historie vědy teleologický přístup a uznávaly se jen ty úspěchy, které poukazovaly k budoucímu vývoji vědy. Vše ostatní se odmítalo jako neúspěch nebo slepá ulička. S takovou mentalitou byla nejbezpečnějším polem, ze kterého bylo možné zhodnotit Deeovo bádání, geografie, takže se mu dostalo významného místa v knize E. G. R. Taylora Tudorovská geografie (Tudor Geography, 1930) a některých velkorysých zmínek v díle F. R. Johnsona Astronomické myšlení v renesanční Anglii (Astronomical Thought in Renaissance England, 1937), zvláště se o něm hovořilo jako o někom, kdo ve své Matematické předmluvě užitečně přispěl k vytvoření matematického slovníku v angličtině.

Situace se velice změnila v polovině století, kdy zvláště díky bádání Warburgské školy (Franz Saxl, Paul Oskar Kristeller, Erwin Panofsky, Edgar Wind a další) došlo k radikálnímu přehodnocení intelektuálního ovzduší renesance. Tento nový přístup uznával význam magického obrazu světa v „předpokoji osvícenství“. Badatelé pracující na této interpretaci se primárně zaměřovali na vzkříšení novoplatonismu ve Ficinově florentské akademii a na jeho vliv po celé Evropě v první polovině šestnáctého století. Typickým ovocem tohoto přístupu byla monografie D. P. Walkera Duchovní a démonická magie od Ficina po Campanellu (Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, 1958), která sledovala vývoj novoplatónské magie v dílech Ficina, Pica della Mirandoly, Agrippy, Giordana Bruna a dalších. Walker patřil k Warburské škole; vlastně byl členem Warburského institutu v Londýně, stejně jako jeho slavná kolegyně, paní Frances Yatesová. Yatesová byla badatelka velice nadaná imaginací a vzdělaná; přijala novou interpretaci renesance a rozvinula ji do přitažlivé a strhující vize, jež měla brzy vejít ve známost jako „teze Yatesové“. Pokud bychom se chtěli pokusit shrnout její tezi v několika větách, objeví se následující model. Jak již tvrdil Ernst Cassirer ve své průlomové studii o renesanci (The Individual and the Cosmos, 1963 [1927]), nejdůležitější filosofickou inovací této doby byla nová definice místa člověka ve vesmíru. Základní rámec – velký řetěz bytí – zůstal více méně stejný až do konce sedmnáctého století, avšak místo člověka přestalo být chápáno jako pevné. Namísto toho začal být člověk chápán jako bytost, která je schopná pohybovat se po řetězu bytí, ať už tak, že se povznáší a pozvedá na úroveň Boha, nebo že upadá a spojuje se s tupými zvířaty. Následujíc Cassirera, Kristellera a další, dospěla Yatesová k závěru, že novoplatonští filosofové renesance rozvinuli myšlenku povznesení člověka nejen na základě děl Platóna a helénských novoplatoniků, ale také, a vlastně primárně, z hermetických textů připisovaných „třikrát velkému“ Hermu Trismegistovi. Teze Yatesové rovněž předpokládala, že renesanční mág byl přímým předchůdcem moderního přírodovědce, protože – jak naznačuje Corpus Hermeticum – mág může opětovně získat schopnost vládnout nad přírodou, kterou první člověk ztratil Pádem. Mágové patnáctého a šestnáctého století bývali zpravidla jednotliví badatelé, avšak jejich následovníci v sedmnáctém století podle Yatesové připadli na myšlenku kolektivní práce a začali vytvářet tajné společnosti, jako byli rosekruciáni.

Nějaký čas se zdálo, že tyto myšlenky znamenaly revoluci v tom, jak rozumíme počátkům moderní doby a zrodu moderní vědy. V takovém kontextu se začalo zdát, že magické ideje, jež historikové idejí předtím znevažovali, byly ve skutečnosti důležitými přísadami lidské ctižádostivé snahy porozumět přírodě a podrobit si ji.

Změny v pojetí renesance měly vliv také na to, jak byl přijímán John Dee. Již roku 1952 napsal historik I. R. F. Calder disertaci, ve které uváděl Deeovu magii do souvislostí jako novoplatónskou teorii. Jeho disertace se sice nedočkala vydání (dnes je však dostupná na internetu), avšak inspirovala Yatesovou, aby Deea jako klíčovou postavu zařadila do svého vyprávění o novoplatónsko-hermetické renesanci, a skutečně hrál Dee roli jako její nejoblíbenější postava ve všech jejích pozdějších knihách (1964, 1972, 1979). Vyvrcholení tohoto trendu nastalo, když roku 1972 Peter French, student Frances Yatesové, sepsal standardní monografii věnovanou čistě Deeovi, kde charakterizoval anglického doktora jako prototyp renesančního mága.

Bez ohledu na to, jak přesvědčivě teze Yatesové působila a jak výmluvně ji představovala její autorka, od poloviny sedmdesátých let začalo být slyšet také kritiku a odmítnutí. V debatě zaznívaly otázky ohledně filologické přesnosti; badatelé se například nemohli shodnout na tom, do jaké míry hermetické texty ovlivnily mágy šestnáctého století anebo nakolik je možné ověřit domněnky Frances Yatesové ohledně humanistů a tajných politických souvislostí mezi jistými anglickými intelektuály a německými rosekruciány. Měli bychom mít na paměti, že v těchto letech začal poststrukturalismus navrhovat závažné revize teoretického rámce bádání o historii idejí, a možná právě tento obrat v konceptualizaci toho pro novou interpretaci Johna Dee vykonal nejvíce.[5]

Poststrukturalističtí historikové začali kritizovat historiky idejí za to, že se pokoušeli zjednodušit historii na velké, všeobsáhlé vzorce, aniž by přitom dbali na rozpory a odlišnosti, které přehlíželi ve prospěch soudržnosti „velkých vyprávění“. Yatesovou rovněž podezírali z toho, že renesanční mágy redukovala na neproblematické zastánce hermetického novoplatonismu, zatímco ve skutečnosti lze u nich zachytit složitější, a častokrát i protikladné intelektuální vzorce. Ve vztahu k Deeovi se právě Nicholas Clulee roku 1988 pustil do psaní s cílem předvést celé spektrum vlivů a programů, které v průběhu kariéry našeho doktora hrály roli. Clulee kritizoval sdílenou představu Warburské školy a Yatesové následovně:

Těmto pracím je společné to, že přistupují k Deeovi jako k problému nalezení správné intelektuální tradice, do které by se mohl hodit, a to jednak jako způsobu, jak porozumět jeho disparátním a častokrát obtížně srozumitelným dílům a aktivitám, a jednak jako způsobu, jak potvrdit jeho význam tím, že jej spojíme s intelektuálním kontextem, který má nezpochybnitelný význam pro šestnácté století a pozdější intelektuální vývoj. (1988, 3)

Cluleemu se v jeho prezentaci podařilo vytvořit dynamický obraz oproti dřívější, spíše statické představě o hermetikovi a mágovi. Rovněž rozlišil různá období v Deeově kariéře, během níž se měnil jak jeho intelektuální postoj, tak zaměření jeho pozornosti. Clulee zvláště zdůraznil vliv středověkých autorů, jako byli Al-Kindí a Roger Bacon, v pozadí Deeových magických experimentů.

Význam interpretací Yatesové a francouzských autorů spočívá v jejich uznání magie za předmět hodný bádání historie vědy. Tím legitimizovali zájem o téma, které bylo předtím pokládáno za obskurní. Clulee na tomto uznání magie jako legitimního tématu výzkumu začal stavět a zdůraznil diachronní reorientaci během Deeovy dráhy a vnesl do diskuse středověké kořeny magie a vědy šestnáctého století, které zastínilo yatesovské nadšení novoplatonským hermetismem.[6] Další fázi v průběhu deeovského bádání ohlásila monografie Williama Shermana z roku 1995 nazvaná Politika čtení a psaní v anglické renesanci (The Politics of Reading and Writing in the English Renaissance), ve které autor odhalil současnou rozmanitost Deeových rozličných zájmů a aktivit. Pokud bychom chtěli vyhmátnout rozdílnosti posledních tří významných názorů na Deea v rámci moderního bádání – pozice Yatesové/Francouzů, Cluleeho a Shermanovy – vidíme, že každá z nich přispěla přinejmenším jedním významným podnětem k našemu porozumění renesanční magii a jejímu slavnému anglickému představiteli. Při pohledu na tuto historiografickou linii vidíme, jak se badatelská pozornost přesunuje od v jistém smyslu statické a zjednodušující interpretace „Deea jako anglického mága“ ke komplexnější kontextualizaci v intelektuální historii, v níž se začal klást důraz na prvky diskontinuity a v níž původně navrhované „velké vyprávění“ začaly podkopávat stále častěji si odporující a rozporuplné podtexty.

Je zajímavé si všimnout, do jaké míry rozličná zaměření bádání určovala dokonce i možný rozsah otázek a předmětných oblastí, jimiž se práce o Deeovi mohla zabývat. Je dobře známo, že v raných fázích své kariéry byl doktor Dee zaměřený humanisticky a soustředil se na matematiku, ale od osmdesátých let šestnáctého století se vzdal svých snah a téměř bezvýhradně se začal věnovat andělské magii, anebo jeho vlastní terminologií „rozpravám s anděly“. Badatele tento zdánlivě nenadálý obrat, v němž došlo k proměně úctyhodného vědce v excentrického blouznivce, vyváděl z míry. Pro přístupy z hlediska dějin vědy – které až donedávna představovaly většinu deeovského bádání – bylo podle všeho obtížné tento fenomén přenést přes srdce, a v nejlepším případě se dospívalo k povrchním vysvětlením, podle kterých humanista dospěl ke zklamání racionálními principy a vědeckou logikou a – nikoli nepodoben doktoru Faustovi, třebaže se vyhnul přímému kontaktu se Satanem – dokázal si představit dosažení svých intelektuálních cílů jen s pomocí nadpřirozených sil.[7] Jen zřídka se projevovala i snaha pojmout jak Deeovy vědecké experimenty, tak jeho andělskou magii jako celek a ve vzájemné souvislosti, zvláště vzhledem k tomu, že takové zkoumání se zdálo slibovat historikům vědy jen malý prospěch. Až donedávna se interpreti Deeovy magie snažili podtrhnout význam magie jako významného předpokladu vzniku vědecké revoluce, a Yatesová, majíc tuto myšlenku na paměti, vynalezla termín „rosekruciánské osvícenství“ (srv. Yates 1968 a 1972).

Jak jsem se již zmínil, tezi Yatesové historikové vědy kritizovali, a třebaže Clulee (1988) a Sherman (1995) do jisté míry úspěšně pro Deea obnovili nárok na místo ve společnosti význačných postav dějin vědy, toto obnovení jen stěží zahrnuje i jeho magii. Já bych navrhoval přesunout ohnisko zájmu z dějin vědy ke kulturní antropologii a historii mentality a obrátit obvyklou otázku – „které prvky Deeových spletitých a z velké části nevědeckých myšlenek přispěly k rozvoji moderní vědy?“ –; zeptal bych se raději „jakým způsobem Deeova vědecká aktivita inspirovala jeho vizionářský a okultní program?“ Vyhledávat společnost andělů se může v očích osvíceného badatele zdát jako výstřední monománie; a skutečně, někteří historikové dokonce naznačili, že Dee duševně onemocněl (srv. Heilbronn, in: Dee 1978, 15 a 43). Naproti tomu antropologové a historikové mentality zjistili, jak hluboké kořeny mělo okultní uvažování v obraze světa šestnáctého století.[8] Z nejnovějších příspěvků k deeovskému bádání právě přístup Debory Harknessové jako by spojoval historický a antropologický zájem, a tak je její interpretace dosti blízká té mojí. S její knihou z roku 1999 jsem se seznámil teprve ve stadiu, kdy byla má monografie téměř hotová, nicméně v následující diskusi budu brát její názory v úvahu.

Když se zabýváme vztahem vědy a magie v počátcích moderní doby, bylo by zjednodušením tvrdit po vzoru Frances Yatesové, že renesanční novoplatónská magie, nebo dokonce hermetismus, přímo podporovala vědeckou revoluci šestnáctého a sedmnáctého století. Na druhou stranu je možné říci, že v dílech (stejně jako myslích) Deea a jeho kolegů vědců/mágů spokojeně koexistovaly vrstvy diskurzivní logiky a iracionalismu, vědeckého myšlení a okultismu, a to rozličnými způsoby, které by bylo riskantní zobecňovat. Ke každému případu bychom měli přistupovat jednotlivě: někteří brali v úvahu magické představy, jež doplňovaly jejich vědecké myšlení (Giordano Bruno, Francis Bacon); u jiných se projevovala téměř naprostá diskontinuita těchto dvou orientací (Johannes Kepler, Isaac Newton); ještě v dalších případech docházelo k mísení vědy a magie do poněkud neuspořádané směsice (Paracelsus); a v případě Deea se zdá, že magické ideje zcela pohltily jeho vědeckou orientaci, třebaže v prostřední fázi jeho dráhy můžeme v jeho myšlení stále ještě vidět nezávisle na sobě působící subsystémy (například jeho zájem o geografii nebo myšlenky týkající se popularizace vědy). Pokud se chceme s takovou složitostí idejí vypořádat, je zapotřebí analyzovat intelektuální a psychologickou konstituci zkoumaného předmětu, stejně jako filosofické a společenské kontexty, v nichž je situován. Mám za to, že v současné době mohou nejplodnější metodologie na zvládnutí tohoto úkolu nabídnout historická antropologie a poststrukturalistická ikonologie.

Postkomunistická perspektiva

Co může roku 2000 badatel, pocházející z východní Evropy, nabídnout? Možná by na tomto místě bylo vhodné krátce pohovořit o pozadí mého deeovského bádání. Jak jsem již upozornil, přikládám velkou důležitost historiografickým aspektům, a to zvláště chceme-li sledovat přechody, jež vedly od negativního postoje pozitivistů devatenáctého století až ke znalostem dnešních historiků. Pro obyvatele střední a východní Evropy je tento proces zvláště významný, neboť zavedení oficiálně vnucované marxistické teorie po 2. světové válce nás učinilo zvláště citlivými na nuance teoretického pozadí. Státem podporovaný marxismus se téměř výhradně zajímal o ekonomickou a společenskou historii s důrazem na třídní boj a typologické předobrazy budoucích revolucí, takže během padesátých a šedesátých let dvacátého století bylo historické bádání v několika oblastech odříznuté od hlavních proudů západního myšlení. K tomu došlo zvláště v dějinách idejí, ale rovněž v historii mentality a historické antropologii. Zkoumání oblastí, které by mohlo svědčit o tom, že by „pověrčivé“, mylné názory, jako je magie, mohly hrát významnou roli v „pokrokové“ době jako renesance, mírně řečeno nebylo podporováno v centrech historického výzkumu a v učebních osnovách vyššího vzdělávání, které kladly důraz na témata významnější pro režimní agendu – jako byl boj utlačovaných za lepší život a osvobození z ideologické manipulace –, než byla tvrdošíjná vytrvalost předmoderních představ. Je pozoruhodné, že tento monotónní marxismus potlačoval dokonce i recepci alternativních marxistických pojetí. Proto nezůstávala mimo obzor našich historiků jen intelektuální historie a analýza kulturní symbolizace, ale rovněž díla radikálních spisovatelů, jako byl raný Foucault, jejichž díla by jinak byla dostupná už od šedesátých let.

Bádání o renesanci bylo v Maďarsku sice méně ovlivněno oficiální stranickou ideologií než bádání o jiných, současnějších oblastech dějin, nicméně odstraňování zmíněných bílých míst mohlo začít teprve v polovině sedmdesátých let, a to jen po malých krůčcích. Badatelé jako pozdní Tibor Klaniczay vykonali mnohé, aby pojetí dějinných období zbavily nálepek jako „pokrokové“ nebo „reakční“ a tak umožnili například větší vyváženost ve zkoumání baroka obecně nebo bádání o stinných stránkách renesance pod hlavičkou manýrismu (srv. Klaniczay 1977). V tomto snažení byla tvrzení školy Yatesové více než vítaná a velkou měrou občerstvila jak témata, tak slovník našeho bádání o renesanci. Bylo by na místě poznamenat, že se nově objevená intelektuální historie ve střední a východní Evropě nestala jen tématem výzkumu a teoretickou orientací, ale rovněž nástrojem ideologického odporu proti bezútěšné oficiální stranické linii. Maje na mysli tuto motivaci, pustil jsem se do bádání o Johnu Dee a renesanci.

Od počátku osmdesátých let jsem žádal o stipendia na Západě se záměrem dozvědět se více nejen o faktech, která nebyla pohotově dostupná v Maďarsku, ale také o metodách a teoriích, které se zdály ve srovnání s těmi, jež jsme užívali doma, velmi vyvážené, objektivní a obsažné. Bylo samozřejmě obtížné takové stipendium obdržet, aniž bych byl členem strany. Po krátké návštěvě v roce 1984 jsem konečně dostal Fulbrightův grant, který mi roku 1986 otevřel přístup ke zdrojům v knihovnách ve Folgeru a Huntingtonu.

Dovedete si představit mé nadšení, když jsem dorazil do těchto svatyní učenosti, o nichž jsem tolik slyšel, a rovněž mé ohromení, když jsem si uvědomil, že přístup, pro který jsem se rozhodl, právě vycházel z módy. Stačilo koupit si knihu Ramana Seldena Čtenářův průvodce současnou literární teorií (The Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory), abych pochopil, že oproti osmadvaceti stranám věnovaným marxistickým teoriím (kniha má 149 stran) nebyla ani jedna (pod)kapitola věnovaná žádné podobě intelektuální historie. V předmluvě se vysvětlovalo: „Nepokoušel jsem se podat soustavný obraz moderní kritické teorie. Například jsem pominul kritiku mýtu, která má dlouhou a rozmanitou historii a patří do ní díla autorů jako Gilbert Murray, James Frazer, Carl Jung a Northrop Frye. Připadalo mi, že se tato kritika nestala součástí hlavního proudu akademické či populární kultury a nepředstavovala výzvu přijímaným představám.“[9] Pohled na programy debat a seminářů v knihovnách, kde jsem trávil čas, mě varoval, že v době ofenzivy nového historismu a feminismu jsem mohl jen stěží doufat v sympatizující podporu svých zájmů. Byl jsem svědkem ohromné neshody mezi množstvím knih, jež byly v těchto knihovnách dostupné, a intelektuálními debatami, s nimiž jsem se setkal na chodbách nebo během přestávek na kávu.[10]

Tuto nenadálou změnu paradigmatu v literárním bádání lze dobře ilustrovat slovy Normana Rabkina, která se sice týkají shakespearovské kritiky, ale lze je snadno použít v souvislosti s většinou zkoumaných autorů a literárních období:

Ještě včera se obecně předpokládalo, že práce kritika spočívá ve výkladu smyslu literárních děl. Dnes je tento konsensus vinou neobyčejně prudkého útoku na mnoha frontách v troskách. Teorie čtenářské odezvy rozličnými způsoby podporované argumentací autorů jako Stanley Fish a Norman Holland zpochybňují moc imaginativní práce vyvolat u posluchačů uniformní odezvu; Jacques Derrida a jeho dekonstruktivní spojenci chápou jazyk a umění jako tak nepoddajně sebereflexivní, že nelze analyzovat jejich význam; Harold Bloom tvrdí, že každá interpretace je desinterpretace, že člověk čte dobře, jen aby našel sám sebe v zrcadle.[11]

Od doby svého vydání Rabkinovy příklady v kontextu současné poststrukturalistické módy zastaraly, avšak jeho diagnóza má dosud zneklidňující platnost. Problém není „proč existuje tolik špatného kriticismu“, ale mnohem spíše: „proč je mnohé z toho nejlepšího kriticismu tak zranitelné vůči útokům nových kritických trendů, takže ty druhy odmítnutí kritického studia, o nichž jsme se na začátku zmínili, mohly nalézt tak ochotné publikum?“ (Rabkin 1981, 4).

Od roku 1986 až do současnosti jsem usiloval o to porozumět velkému množství otázek, které poststrukturalismus vznesl vůči tradiční kritice, zvláště proti tzv. „close reading“ a dějinám idejí. Sám jsem si uvědomil nebezpečí redukcionismu, které číhá ve vysvětlování kulturních fenoménů na základě ustáleného ideologického rámce, třebaže jsem (stejně jako další badatelé z východní Evropy) více než od takzvaných „buržoazně idealistických“ nebo „humanistických“ přístupů trpěl marxistickým redukcionismem. Skutečně jsem zjistil, že nový historismus lze dobře použít jako zbraň proti strnulým přístupům, které se měly ve východním bloku změnit kolem roku 1990. A rovněž jsem se naučil, že jednou ze silných stránek poststrukturalistických přístupů je, že mohou úspěšně odhalit politiku interpretace. Coby outsider těžící z tohoto vhledu bych rád navrhl opětovně prozkoumat pole některých historiografických bitev.

Mohlo by to vypadat překvapivě, ale v tomto bodě, po výše vypsaném historiografickém a teoretickém exkurzu, bych se rád přimluvil za jakýsi opatrný návrat k yatesovskému „velkému vyprávění“, třebaže s jistými obměnami. Výše popsaná diverzifikace historického chápání Deea mě učinila citlivým k jemným odstínům předmětu našeho bádání, kromě toho jsem však dospěl k přesvědčení, že hlavní cíl Deeových filosofických zkoumání se postupem času měnil jen málo nebo vůbec. Vzdor rozličným aktivitám a rozmanitým teoretickým přístupům, které používal, vidím stálý a neměnný rys, kterým se vyznačují všechna jeho díla i jeho činy. Byla to vášnivá touha po vševědoucnosti za účelem porozumění božskému plánu stvoření a Božích záměrů s kosmem a člověkem. Jeho ambicí bylo použít toto poznání k tomu, aby se povznesl na úroveň Boha a tak naplnil potenciál, který zaručuje Geneze: „I řekl Bůh: ‚Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují (…) nad celou zemí (…). Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím. (Genesis 1:26–27). K popisu této ambice používám pojem exaltace (exaltatio), jak vysvětlím v následujících úvodních kapitolách. Paralelně s mým hlediskem použila Deborah Harknessová jinou, podobnou metaforu, kterou rovněž najdeme v bibli: přirovnala orientaci Deeovy přírodní filosofie k výstupu po Jákobově žebříku. Tento mytologický obraz podporoval ideologii, podle které je možná komunikace mezi nebem a zemí, a jak poznamenává Harknessová, „Dee společně s mnoha svými současníky prozkoumal rozličná autoritativní pojednání, aby získal informaci o tom, jak vystoupit po ‚Jákobově žebříku‘ a dozvědět se tak tajemství kosmu, a potom sestoupit, aby mohl sdílet tuto informaci se světem, který na ni čeká.“ (1999, 60).

V následujícím proto budu přistupovat k Deeovi jako „mágovi“, který měl podivuhodně širokou škálu zájmů, avšak rovněž se stále větší měrou vyznačoval urputnou posedlostí vlastním magickým programem, a to ne nutně kvůli vylepšení věd v zájmu přípravy na ...

Konec ukázky

Table of Contents

Část první: definice

1. Východiska a vymezení

Výzva esoterického

Od dějin vědy ke kulturní antropologii

Postkomunistická perspektiva

2. Mysticismus, okultismus a magická exaltace

Část druhá: zdroje

3. Prameny renesanční magie

4. Florentský novoplatonismus a křesťanská magie

5. Okultní filosofie, symbolismus a věda

Část třetí: Tvorba

7. Osvícení a andělská magie

8. Dee a společenství interpretů

Bibliografie (včetně zkratek)