JEŠAJAHU LEIBOWITZ

Úvahy nad Tórou

Ukážka z elektronickej knihy

Vydalo Nakladatelství P3K s. r. o. v Praze v roce 2011 jako svou 24. publikaci. Z francouzského originálu Brèves leçons bibliques vydaného roku 1997 nakladatelstvím Desclée de Brouwer přeložil Leo Pavlát. Předmluvou a slovníčkem pojmů opatřil Pavel Sládek. Odborná redakce Pavel Sládek. Grafická úprava a zlom Karel Kupka. Titulní fotografii poskytlo allphoto.cz. Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s. První vydání.

Aktuální informace o knihách Nakladatelství P3K najdete na stránce www.p3k.cz (info@p3k.cz)

Kniha byla vydána s laskavou podporou Věry Tydlitátové, Ondreje Pelikana, společnosti Operace Ester a dalších donátorů.

© Desclée de Brouwer, 1997

Translation © Leo Pavlát, 2011

© Nakladatelství P3K, 2011

ISBN 978-80-87186-53-4 (eKniha ePub)

ISBN 978-80-87186-54-1 (eKniha mobi)

Úvodní slovo

Judaismus jako halachická praxe: Ješajahu Leibowitz o Tóře, náboženství a politice

Když Ješajahu Leibowitz (29. ledna 1903 – 18. srpna 1994) ve věku devadesáti jednoho roku ve spánku zemřel, uzavřel se život z nejplnějších a intelektuálně nejpestřejších. Leibowitz se narodil v Rize, kontrolované tehdy ještě carským Ruskem. Vystudoval v Berlíně biochemii, medicínu a současně filozofii, doktorát získal v Basileji. Názorově se klonil k sionismu, nábožensky k ortodoxii. Roku 1935 se přistěhoval do Země Izraele a v následujícím roce začal působit na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě, kde vyučoval po šest desetiletí biochemii, neurofyziologii, filozofii a dějiny vědy.

Leibowitzovy zájmy mimo sféru exaktních věd byly od počátku široké, jak je zřejmé z tematické rozrůzněnosti hesel, jež napsal pro Hebrejskou encyklopedii (Ha-encyclopedia ha-ivrit), jejímž byl současně po jistou dobu editorem. Avšak již roku 1953 vydaný svazek Tóra a přikázání v této době (Tora ve-micvot bi-zman ha-ze) naznačuje, že v centru Leibowitzova myšlení stál především problém vztahu ortodoxního judaismu a moderní společnosti, zejména pak politické sféry reprezentované Státem Izrael. Pod vlivem politického vývoje 60. let 20. století, kulminujícího Šestidenní válkou (1967) a v jejím důsledku správou Izraele nad jím obsazenými arabskými územími, se Leibowitzovy názory vyhranily směrem k jasnému požadavku důsledného oddělení státu a náboženství, jenž formuloval v řadě esejí, publikovaných následně roku 1975 v knize Judaismus, židovský lid a Stát Izrael (Jahadut, am jehudi u-Medinat Jisrael).[1] Leibowitz svým vlivným a současně kontroverzním postojům dodával váhu neobyčejnou argumentační přesvědčivostí a otevřeností a podpíral je svou morální integritou a radikálními etickými nároky. Leibowitz kritizoval snahy některých politických kruhů podřídit náboženství státním institucím a posvětit jeho prostřednictvím území, národ nebo samotný stát. Leibowitz chápal stát jako politický nástroj, sám o sobě potencionálně cenný, avšak svou instrumentální podstatou stojící v úplné opozici vůči náboženství, jež chápal jako bezpodmínečné a účel nesledující plnění přikázání Tóry pro ni samu (li-šmah).

Leibowitzovo pojetí judaismu vychází z originální interpretace myšlení Moše Maimonida (1138–1204), o němž publikoval několik knih, stejně jako ze spisů ortodoxních učenců okruhu náboženského sionistického hnutí Chovevej Cion z přelomu 19. a 20. století. Ovlivnění učenci, vycházejícími z okruhu voložinské ješivy, založené na počátku 19. století rabi Chajimem z Voložinu (1749–1821), se u Leibowitze projevovalo zamítnutím těch izraelských myslitelů, kteří jako Martin Buber nebo David Flusser čerpali z polského chasidismu a z křesťanství. Leibowitz se však současně liší i od pozic Emmanuela Lévinase (1905–1995), s nímž krátce udržoval korespondenci a který jinak rovněž navazoval na touž protichasidskou linii ortodoxního myšlení. Zatímco u Lévinase jsou sféry náboženství a morality propojeny, pro Leibowitze jsou etické zásady relevantní jen tehdy, přijímá-li je člověk jako Boží příkazy. Leibowitzovo myšlení je tak ve svém jádru náboženské. Pro Lévinase je v souladu s koncepcí zmíněného rabi Chajima z Voložinu etický čin platný sám o sobě, i když zbožná intence jej povyšuje. Leibowitz toto pojetí zavrhuje a tvrdí, že etický čin není možné považovat za náboženský, koná-li jej člověk jako výsledek své autonomní vůle, zahrnující i morální sféru, ale jedině tehdy, koná-li jej „kvůli nebesům“, tedy s vědomím přijetí transcendující nutnosti daný akt vykonat. Jak říká sám Leibowitz na jednom místě této knihy: „Boží službu nelze proměňovat v prostředek upokojování lidských pohnutek, které člověk, třeba v dobré víře, přiodívá zdáním Božího kultu.“ Leibowitz v této souvislosti poukazoval na skutečnost, že specifikem judaismu je přijetí Tóry a Božích příkazů, nikoli teologické doktríny:

Co vytvořil judaismus, je společenství, které dodržuje Tóru a zachovává micvot, společenství, které si zachovává svou identitu navzdory extrémním rozdílům v teologických názorech. […] Identitu judaismu neurčovaly víry a názory. Kontinuita judaismu je kontinuita náboženské praxe.[2]

Ze stejného důvodu Leibowitz opakovaně kritizuje sebeuspokojení, do kterého může neautenticky zbožný člověk snadno upadnout, považuje-li se za dokonalého čistě z titulu své individuální zbožnosti. Podle Leibowitze není judaismus souborem hodnot, ale společenskou realitou:

Člověk nemůže být Židem jakožto izolovaný jedinec. Člověk je Židem do té míry, v níž přináleží k lidu Tóry. Avšak vědomí, city a hodnocení jsou radikálně soukromé a nikoli kolektivní. […] Proto nemůže existovat žádné společenství idejí nebo pocitů. Kolektivita se omezuje na sféru činů – na spolupráci v jednání a uskutečňování. Lidé samozřejmě často něco společně řeknou nebo prohlásí. Avšak tato prohlášení mohou být považována za kolektivně uskutečněná pouze jakožto činy. Judaismus je proto kolektivní realitou nikoli ve smyslu souboru věr a náboženských zkušeností jednotlivých Židů. Jakožto náboženství společenství Izraele může spočívat pouze ve společném náboženském konání – v halachické praxi.

Leibowitzova autentická víra je proto požadavkem odpovědnosti za druhého ve smyslu spoluodpovědnosti na konání i těch nejhorších členů společnosti, spoluodpovědnosti, z níž plyne požadavek chápat náboženství jako přijetí nikdy nekončícího úkolu. Jak praví na jiném místě této knihy:

Strašné Ezechielovy výčitky se obracejí i k nám. Zrovna dnes ráno, kdy k vám hovořím, jsem otevřel noviny a četl v nich spoustu článků o vraždách mezi námi, o zločinech spáchaných na jiných, činech prostopášnosti a prostituce, o ohavnostech, znásilněních, zpronevěrách, vloupáních a – darmo říkat – o skutcích modloslužby. A přesto se najdou lidé, kteří vznášejí nárok: Samou svou povahou jsme svatý národ. Přijali jsme příkaz být svatým národem, avšak svatým národem nejsme.

Leibowitzovo svébytné, a přesto v tradici pevně ukotvené pojetí ortodoxního judaismu oslovovalo širokou veřejnost především radikalitou, s níž Leibowitz kritizoval na jedné straně ústupek modernitě v opuštění ortopraxe, na straně druhé však i neautentičnost mnohých ortodoxních postojů, zaštiťujících se tradicí. Opět citujme z jeho komentáře v této knize:

Tóra nám neslibuje spásu, protože na ni žádné právo neexistuje. Aby smlouva, která zůstává platná, měla skutečné důsledky, vyžaduje to činy druhé smluvní strany a touto druhou smluvní stranou jsme my. Je dobré připomenout tuto myšlenku, abychom překonali velice rozšířenou modlářskou víru, a to i u těch, kteří se považují za věřící v Boha a Jeho Tóru, že spása nám bude dána bezpodmínečně. Text midraše výslovně prohlašuje: „Tři věci byly dány podmínečně – Země Izraele, Chrám, království Domu Davidova.“ Bezpodmínečně nám byla dána Tóra…

Judaismus jako bezpodmínečné přijetí „jha Božích příkazů“ (ol micvot) jasně vystupuje i z Leibowitzových promluv k týdennímu oddílu Tóry, jejichž překlad se dostává prostřednictvím tohoto svazku do rukou i českému čtenáři. K jejich správnému pochopení je patrně na místě říci několik slov k místu, jaké má studium Tóry v židovské společnosti.

Tóra, tedy text Pěti knih Mojžíšových (také Pentateuch), je nejposvátnějším textem židovského náboženství. Podle biblického podání v knize Exodus je Tóra Božím Zákonem, který předal Bůh proroku Mojžíšovi na hoře Sinaj. Rabínští učenci dodávají, že Mojžíšovi předaný Zákon nebyl pouze textem Pěti knih Mojžíšových, jež představují pouze tzv. psanou Tóru, kterou Bůh doplnil tzv. ústní Tórou, tedy učením, jež psanou Tóru rozvíjí. Představa ústní Tóry v sobě zahrnuje dvě důležité roviny: rovinu tradice a rovinu inovace. Poté, co Bůh předal Mojžíšovi obě složky Tóry, započal se přenos z generace na generaci, jak vysvětluje úvod mišnaického traktátu Pirkej avot (Výroky otců):

Mojžíš přijal (kibel) Tóru na Sinaji a předal (masar) ji Jehošuovi, Jehošua starším, starší prorokům a proroci ji předali mužům Velkého shromáždění. […] Šimon Spravedlivý byl jedním z posledních členů Velkého shromáždění. Říkal: „Svět spočívá na třech věcech – na Tóře, na bohoslužbě a na konání skutků milosrdenství.“ Od Šimona Spravedlivého přejal Antigonos ze Socho…[3]

Tradice je tedy v tomto smyslu nepřetržitým řetězcem přijímání a předávání, studia a vyučování, který začíná na Sinaji a dosahuje až právě k rabínským učencům. Odtud pramení v judaismu typická úcta žáka k učiteli, který je vždy alespoň o malý krůček blíže ke zjevení ústní Tóry na Sinaji. Kdyby se však myšlenka ústní Tóry spokojovala jen s důrazem na tradici, spatřoval by každý žák ve svém učiteli jen jakéhosi poštovního doručovatele, který sice může nést důležitou zprávu, nijak k ní však nepřispívá. Již učenci prvních století občanského letopočtu navíc začali to, co považovali za materiál ústní Tóry, zapisovat: Mišna, Tosefta, sbírky midrašů, Jeruzalémský a Babylonský talmud obsahují právě materiál ústní Tóry. Nestačilo by tedy tiše studovat tyto texty? Zde přichází na řadu rovina inovace. Ústní Tóra totiž není jasně omezeným souborem materiálu, který je prostřednictvím tradice předáván z generace na generaci. V jednom z nejkrásnějších příběhů Babylonského talmudu vypráví rabi Jehuda jménem Rava:

Když Mojžíš vystoupil k výšinám, našel Svatého, budiž požehnán (tj. Boha), jak sedí a připevňuje korunky písmenům. Řekl mu: „Pane světa, proč se tímhle obtěžuješ?“ – „Je jistý člověk, který bude na konci pokolení. Jeho jméno bude Akiva ben Josef. Ten jednou z každého zobáčku nad písmenem odvodí kupy zákonů.“ Řekl mu Mojžíš: „Pane světa, ukaž mi ho!“ Řekl mu: „Otoč se!“ Mojžíš [který se zázrakem ocitl v učebně rabi Akivy] šel a sedl si dozadu do osmé lavice. A nemohl porozumět tomu, co říkali. Jeho síla jej opustila. Pak ale přišli k určité věci a žáci řekli Akivovi: „Učiteli, odkud to víš?“ Řekl jim: „To je halacha, předaná Mojžíšovi na Sinaji.“ A Mojžíš se utěšil. (bMen 29b)

Je zřejmé, že rabínští učenci nejsou jen „poštovními doručovateli“ existujícího materiálu, zjeveného v jeho totalitě na Sinaji. Ústní Tóra je totiž nikdy nekončící a esenciálně otevřeným rozvíjením interpretačních možností Tóry psané. K této aktualizaci dochází v okamžiku studia, jež je v judaismu vždy studiem kolektivním. Možnosti výkladu a dosud skryté významy textu jsou uskutečňovány a odhalovány v setkání učitele a žáka. Každý, kdo vstupuje do dialogu nad Tórou a „posadí se k nohám“ učenců, vstupuje do širšího společenství „žáků moudrých“ – talmidej chachamim. Dialogický charakter setkání nad dvojí Tórou se v každém okamžiku odvíjí v naznačeném napětí mezi tradicí a inovací: Každý student (talmid chacham) je povinen naslouchat hlasu tradice, ztělesněné učitelem, sám však svou účastí do proudu tradice vstupuje a novým směrem ji rozvíjí. Slovy Jeruzalémského talmudu: „Jakékoli učení, jež vyřkne student před svým učitelem, bylo již zjeveno Mojžíšovi na Sinaji.“ (jPea 2:6 17a)

Je třeba již jen dodat, že studium Tóry ve výše popsaném smyslu je v rabínském judaismu chápáno jako základní náboženská povinnost, kterou i mnoho z těch, kteří nepatří k jeho ortodoxnímu proudu, chápou jako klíčovou náboženskou a kulturní vazbu, pojící je se společenstvím lidu Izraele (adat Jisrael). Text Tóry je proto nejen každý týden část po části předčítán v synagogách a studován ve studijních kroužcích talmudických akademií, ale proniká i do médií, které s náboženskými institucemi nemají přímou vazbu: Celonárodní izraelské deníky, televizní a rozhlasové programy často věnují zvláštní rubriku pro úvahy nad týdenním oddílem Tóry a stejně je tomu v židovském světě obecně. V souvislosti s obnovením zájmu širší izraelské společnosti o studium Tóry není možné nezmínit Leibowitzovu sestru Nechamu (1905–1997). Nechama Leibowitz začala šířit své výklady Písma nejprve prostřednictvím samostatných pracovních listů (giljonot), které od roku 1942 zasílala jednotlivým zájemcům. Zcela v souladu s popsaným dialogickým charakterem studia v judaismu obsahovaly tyto listy také otázky, na které měl čtenář reagovat. Nechama zaslané giljonot opravila, opatřila poznámkami a poslala zpět studentovi. Od roku 1954 Nechama Leibowitz, zvaná jednoduše jako „učitelka“ (mora), publikovala řadu studií k týdenním oddílům, jež byly následně souborně vydány v knižní podobě. Současně Nechama vyučovala na řadě izraelských akademických institucích, studovala s množstvím vybraných žáků a pravidelně šířila své výklady Písma na rozhlasové stanici Hlas Izraele (Kol Jisrael).

V případě zde přítomných Leibowitzových úvah nad Tórou je však situace přece jen výjimečná. Z hlediska dějin a možností biblické exegeze představují Leibowitzovy komentáře protipól přístupu jeho sestry. Výklady Nechamy Leibowitz jen zřídkakdy opouštějí rovinu hebrejského textu Bible a do detailů se zabývají souvisejícími interpretacemi klasických středověkých i pozdějších komentátorů, nejčastěji Rašiho (1040–1105). Oproti tomuto filologickému a do textu obrácenému přístupu je Ješajahu Leibowitz daleko méně exaktní a neoplývá zájmem o detail. Své promluvy namísto toho koncipoval jako bezprostřední zamyšlení nad Tórou jakožto vyjádřením židovského náboženství, platném v daném okamžiku stejně jako kdykoli předtím. V Leibowitzových výkladech se stejně jako v jeho ostatních knihách opakovaně vracejí dvě hlavní témata: problém autentického náboženského postoje a vztah náboženství a státu. Nikoli náhodou se v promluvách, určených mimo jiné mužům a ženám ve vojenské službě, objevuje opakovaně obava, že existující postoj Státu Izrael k území Západního břehu a ke Gaze učiní z Izraele strůjce útlaku. Navzdory jejich naléhavosti dokázal Leibowitz své politické i náboženské obavy s elegancí a bez mentorování převést do lidské morální výzvy, jako když vykládá verše z knihy Samuelovy:

Jaký byl skutečný David? Byl – podle vyjádření, které se k němu váže – tím, kdo člověku vládne spravedlivě, ten, kdo vládne v Boží bázni? (2 S 23,3) Anebo to byl tyran, který si vyřizuje účty, aby posílil království? Obě polohy v něm byly přítomny zároveň s protikladem mezi Davidem – velkým kajícníkem, a člověkem, který vykonává královský úřad a – jinými slovy – jedná s ohledem na zájmy státu. Před tím však již varovali naši moudří: Běda rabinátu, neboť pohřbívá ty, kdo v něm působí. Slovo rabinát bychom neměli chápat ve smyslu rabínské instituce, jak tomu rozumíme dnes, ale podle jeho hebrejského etymologického smyslu jako „moc“. Moc pohřbívá ty, kdo ji mají, tedy korumpuje člověka. […] Tyto věci je třeba připomínat těm, kdo vidí v Izraelském království uskutečnění nejvyšších cílů víry a mravnosti. Izraelské království je vskutku významnou a drahocennou hodnotou, protože znamená, že židovský národ již není podřízen jiným. Vyzdvihnout však státní moc jako nejvyšší hodnotu představuje závažný omyl. […] Je v tom velké poučení pro všechny generace včetně té naší.

Forma celoročního cyklu úvah nad každým týdenním oddílem umožnila v druhé polovině 80. let minulého století tehdejším izraelským divákům a později i čtenářům vstoupit vždy jednou za týden do prostoru Tóry v doprovodu jedné z nejzajímavějších a nejoriginálnějších postav izraelského myšlení 20. století. Je dobře, že po angličtině a francouzštině se nyní Leibowitzovy úvahy nad Tórou, publikované v letech 1999–2002 v českém židovském měsíčníku Roš chodeš, objevují i v knižní podobě.

Pavel Sládek

1 Výběr z tohoto svazku vyšel v angličtině jako Leibowitz, Y. Judaism, Human Values, and the Jewish State. Cambridge: Harvard University Press, 1992. V češtině existuje vydání knihy Shashar, M. Hovory o Bohu a světě s Ješajahu Leibowitzem. Praha: Sefer, 1996. V angličtině rovněž vyšla jedna z Leibowitzových knih o Maimonidovi: Leibowitz, Y. The Faith of Maimonides, Tel Aviv: MOD Books, 1989.

2 Religious Praxis: The Meaning of Halakhah (1953), in: Leibowitz, Y. Judaism, Human Values, and the Jewish State.

3 Pirkej avot. Výroky otců (přel. B. Nosek). Praha: Sefer 1994, s. 9.

Předmluva

Židovského roku 5746 (1985/86) se mi dostalo té cti, že jsem mohl na vlnách Vzdělávací televize Galej Cahal (Armádního vysílání) pronést řadu promluv zasvěcených paraše – týdennímu oddílu předčítání z Tóry –, které ve své úplnosti zahrnuly celý cyklus čtení z Pěti knih Mojžíšových. Ten se začal Šabatem 5746 (1985), kdy se četl první oddíl (sidra) Be-rešit (První) a skončil na svátek Radosti z Tóry – Simchat Tora – roku 5747 (1986). Vysílalo se každý pátek před začátkem Šabatu. Pořad v celku zabral čtvrt hodiny, z nichž pro můj výklad po odečtení úvodu hlasatelky zůstalo dvanáct až třináct minut.

Nepočítal jsem s tím, že v rámci čtyřiceti devíti vysílání věnovaných padesáti čtyřem sidrám (oddílům) Tóry a knize Kazatel budu učit Tóře nebo ji objasňovat ať již na základě interpretace doslovné, alegorické, homiletické či esoterické, případně si sloužit vědeckými výzkumy o Bibli nebo, konečně, svými vlastními interpretačními postupy (přestože brány výkladu nejsou před nikým uzamčeny). Nemohl jsem též zkoumat všechny příběhy a různá přikázání, které každá sidra zahrnuje. Mezi všemi různými tématy bylo mým jediným záměrem představit určité zvláštní místo sidry, jeden z jejích aspektů či veršů, třeba jen jedno z jejích slov nebo komentářů, které vyvolala v midraši nebo exegezi, zkrátka zvýraznit detail, který se mi zdál hodný pozornosti a vyvolal mou chuť ho komentovat.

Myšlenky, které již vyslovili jiní než já a k nimž jsem neměl co nového dodat, jsem neváhal zopakovat a zdůraznit, pokud se mi zdálo, že stojí za to nebo že jim nebyla věnována dostatečná pozornost.

Pro svých čtyřicet devět výkladů jsem si nestanovil předběžný plán ani jsem si neurčil postup. Vyslovoval jsem se, jak ke mně text přicházel, podle mých znalostí k určité otázce, ve spojení s jinými tématy Tóry nebo s přihlédnutím k tomu, co o ní bylo řečeno nebo napsáno v souvislosti s Tórou, občas i ve vztahu k současnosti. Mým obecným záměrem bylo zabývat se spíše otázkami víry než otázkami historickými nebo filologickými.

Vysílání měla podobu volné promluvy, většinou bez písemné přípravy, což vysvětluje charakter stylu a formulací. Výklady natočené každý týden Vzdělávací televizí Galej Cahal byly takto přepsány a publikovány izraelským deníkem Chadašot.

Televizní cyklus se setkal u diváků a čtenářů s živým ohlasem. Písemně i telefonicky mi každý týden adresovali své připomínky a otázky k tomu, co jsem řekl, žádosti o objasnění některých bodů, které nebyly dostatečně osvětleny, ale vyjadřovali i přání, aby si mohli v celku přečíst, co jsem řekl. To vedlo k rozhodnutí vydat tyto pořady knižně. Všichni víme, že čtení a poslech jsou něco docela jiného, což vyjadřuje i výrok našich moudrých ke vztahu mezi Tórou ústní a Tórou psanou: Slova, která byla vyslovena, nesmíš recitovat z písemného záznamu. (bTem 14b) Co bylo řečeno, vyžaduje přesnější a důkladnější formu, má-li to být předloženo ke čtení. Text z vysílání si tedy vyžádal určitou úpravu stylu stejně jako vypuštění některých opakujících se myšlenek, které se objevily v několika pořadech. Zatímco v televizi několik týdnů postačovalo k tomu, aby opakující se výklady a myšlenky byly odděleny a zapomenuty, v knize by byly čtenáři předloženy ve své návaznosti. Naopak jsem připojil několik doplňků tam, kde bych výklad na daném místě mohl podat jen v náznaku a bez možnosti jasně formulovat. Obecně jsem se však vyhýbal úpravě textu, která by změnila jeho povahu a proměnila cyklus poznámek v systematický výklad.

Děkuji Jael Tzadok ze Vzdělávací televize, která každé vysílání uvedla svými milými slovy, stejně jako Pazit Fein z deníku Chadašot, která na sebe vzala publikaci přepisu jednotlivých vysílání. Při redakci knihy mi pomáhala má žena dr. Grete Leibowitz, která mi poradila několik změn a přečetla korektury. Můj žák a přítel Efraim Yaacov si dal hodně práce se shromážděním textů, opravami v korekturách a jejich doručením k tisku.

Ješajahu Leibowitz

v předvečer svátku darování naší Tóry

(Šavuot) roku 5748 (1988)

Poznámka překladatele

V překladu užité citace z hebrejské Bible a židovských modliteb jsou dílem vrchního zemského a pražského rabína Efraima Karola Sidona, jemuž za možnost užít tyto převody děkuji. Od uvedeného překladu se odchyluji jen při transkripci jmen, kdy s ohledem na celkový kontext nezachovávám rabínem Sidonem zvolenou hebrejskou transkripci (např. místo Moše píši Mojžíš, místo Micrajim dávám Egypt apod.). V několika případech, s ohledem na logiku výkladu J. Leibowitze, bylo současně třeba částečně přeformulovat překlad rabína Sidona. Na takové změny s uvedením plné verze překladu rabína Sidona upozorňuji v poznámce pod čarou. Na stejném místě rovněž připojuji další vysvětlení, která buď vycházejí z poznámek ve francouzském originálu, nebo jsem je – místy s přispěním Pavla Sládka – doplnil dle vlastního uvážení s přihlédnutím ke srozumitelnosti textu pro českého čtenáře. Objasnění obecnějších, mnohdy častěji se opakujících judaistických termínů a biografickým informacím je věnován slovníček na konci knihy. Za jeho vypracování rovněž děkuji Pavlu Sládkovi, kterému jsem též vděčen za pečlivou revizi a vylepšení celého textu z judaistického i jazykového hlediska.

Leo Pavlát

Sefer Be-rešit (První kniha Mojžíšova)

Be-rešit (První)

První stvořil Bůh ta nebesa a zemi.

Sidra: 1 M 1,1–6,8

Haftara: Iz 42,5–43,10

Tóra se otvírá těmito sedmi velkolepými slovy: Be-rešit bara Elohim et ha-šamajim ve-et ha-arec – První stvořil Bůh ta nebesa a zemi. Co nás však vlastně tento verš učí? Komentátoři – ať již ti, kteří se přiklánějí k doslovnému významu (pšat), smyslu alegorickému (remez), homiletickému (draš) nebo esoterickému (sod)[4] – se od nepaměti pokoušeli proniknout smyslem tohoto verše. Jako lidé naplnění opravdovou vírou věděli, že Tóra představuje pro člověka výslovný příkaz sloužit Bohu – tedy přijmout jho Nebeského království, jak se konkretizuje v Tóře a jejích příkazech. Tento výslovný příkaz se však nachází vložen do líčení, které nám na začátku vypráví o stvoření světa a o počátku lidských dějin. Co tedy sidra Be-rešit připojuje k tomuto požadavku a čím přispívá k jeho naplnění? Velcí myslitelé Tóry ustavili vztah mezi touto otázkou a problémem víry. Maimonides vyvinul značné úsilí, aby osvobodil poznání Boha – spočívající právě v přijetí jha Nebeského království – od veškeré závislosti na jakémkoliv zvláštním sdělení (věčnosti vesmíru nebo jeho stvoření v daný okamžik). Naproti tomu Nachmanides považuje přesvědčení o stvoření světa za jednu z podmínek víry v Boha. Midraš propůjčuje líčení stvoření kromě jeho kosmologického obsahu i význam, který se dotýká této víry. K verši 1 M 2,4 toto jsou příběhy nebes a země, stvořených (be-hibaram) v den, kdy Hospodin, Bůh, dělal zemi a nebesa, midraš poznamenává, že hebrejský výraz be-hibaram (stvořených), obsahuje písmena jména Abrahám. Nebesa a země byly stvořeny kvůli zásluhám Abraháma. Jinak řečeno, nebe a země nabývají významu jedině tím, že slouží jako rámec tomuto člověku, prvnímu, o kterém je výslovně řečeno: Uvěřil Hospodinu. (1 M 15,6)

Vyprávění o stvoření tedy jen vytváří pozadí, na němž se víra vtělí do podoby tohoto muže, který časně ráno vstal, ustrojil svého osla, vzal svého syna i oheň a obětní nůž a vypravil se k onomu místu, o němž mu Bůh řekl (1 M 22,3). K strojení osla, který se hebrejsky řekne chamor, Abravanel učinil tento komentář: Ovládl svou hmotnou podstatu (chomriut – hebrejsky „materiálno“, „materiální stránka“, „hmotná podstata“).

Naše kapitola pojednává právě o hmotné přírodě – o nebesích a zemi a co obsahují, o bytích neživých a živých, o samém člověku. S jakým úmyslem? Jak známo, Raši začíná svůj komentář Tóry přesně tou otázkou, kterou již položil midraš. Volně parafrázováno: Jestliže je prvořadým cílem Tóry výslovný požadavek, aby lid Izrael přijal Boží službu skrze konání konkrétních příkazů, proč nezačíná oznámením prvního příkazu a ten se objevuje až v Šemot, v druhé z Pěti knih Mojžíšových? (Ve skutečnosti První kniha Mojžíšova obsahuje zřetelně či v náznaku výčet určitého počtu příkazů. Tyto příkazy se však ještě výslovně neobracejí k židovskému národu, protože ten ještě není ustaven jako národ podřízený dodržování Tóry; k tomu dojde až po východu z Egypta.) Víme, že Raši na tuto otázku neodpovídá pojmově, ale spíše na způsob midraše, řekli bychom téměř folklórně, a svou odpověď čerpá právě z midraše. Hlavním cílem sidry Be-rešit není poskytnout nám sdělení o vesmíru a jeho povaze, ale o historické budoucnosti. Tato sidra zakládá právo židovského národa na Erec Jisrael – Zemi Izraele. Děje se tak v námitce proti obvinění národů: Jste národ lupičů, neboť jste ukradli tuto zemi sedmi národům (Kenaánu). Námitka Izraele spočívá v tom, že první stvořil Bůh ta nebesa a zemi. Žádné lidské společenství tedy není vlastníkem země, neboť země a vše, co je na ní, patří Hospodinu – a On ji užívá podle Své vůle. Svou vůlí ji nejprve svěřil Kenaáncům a Svou vůlí ji Kenaáncům odňal, aby ji svěřil Izraeli (Raši). Často slyšíme, jak věřící Židé připomínají tento midraš na podporu svého stanoviska k závažným problémům a sporům současnosti, které Izrael stavějí proti jiným národům. Texty Tóry interpretované na základě midrašů coby základ pro postoje odrážející politické potřeby a zájmy se však sluší užívat s obzvláštní opatrností. V rukou těch, kdo si jimi takto slouží, se totiž mohou stát dvousečnou zbraní. Vždyť pokud dál pokračujeme v myšlence, kterou Raši vyvozuje z midraše, jsme zjevně nuceni přidat: Jestliže země a vše, co je na ní, patří Hospodinu, vyplývá z toho, že Svou vůlí ji odňal Kenaáncům, aby ji svěřil Izraeli; a Svou vůlí ji odňal Izraeli, aby ji svěřil Římanům; a Svou vůlí ji odňal Římanům, aby ji svěřil Arabům; a Svou vůlí ji odňal Arabům, aby ji svěřil křižákům; a Svou vůlí ji odňal křižákům, aby ji svěřil mamlúkům; a Svou vůlí ji odňal mamlúkům, aby ji svěřil Turkům; a Svou vůlí ji odňal Turkům, aby ji svěřil Angličanům; a Svou vůlí ji odňal Angličanům – a my se opět ocitáme mezi těmi, s nimiž se vede spor. Hluboký smysl tohoto midraše spočívá v myšlence, že žádný národ nemá žádné právo na žádnou zemi, protože vlastníkem veškeré země je Bůh.

Opusťme midraš a podívejme se na myšlenky obsažené v samotném verši. Co znamená sedm slov: První stvořil Bůh ta nebesa a zemi? Jde o sdělení týkající se události, ke které došlo v nějakém zvláštním čase? Je-li tomu tak, první kdy? Na počátku času? Hned zkraje narážíme na jeden z velkých problémů metafyzického myšlení, možná vůbec největšího: problém času a pojem počátku času, nebo, v širším smyslu, pojem počátku objektivní skutečnosti. Je mu možno dát význam v kategoriích lidského myšlení? Všechny filozofické pokusy od počátku lidského myšlení promýšlející tuto otázku vyústily pokaždé v protiklady. Leda že by první, o kterém hovoříme, nebylo pojmem časovým, ale označovalo příčinu nebo původ.

A co znamená druhé slovo stvořil? K lidským kategoriím patří takové jako „dělat“, „stavět“, „formovat“, „utvářet“. Ve skutečnosti a ve světě, jak je známe, nám však kategorie „stvořit“ blízká není. Pozdější náboženské myšlení vysvětlí tento pojem jako označující tvorbu něčeho z ničeho – ex nihilo. Sám tento pojem však není racionální a v každém případě nemáme žádnou jistotu, že nám dobře vysvětluje smysl verše (Ibn Ezra to zpochybňuje). Slovo „stvořit“ vyjadřuje bez jakékoliv pochyby vztah, který existuje mezi Bohem a světem. Jaká je však povaha tohoto vztahu, který nejsme schopni pochopit a ještě méně si ho dokážeme představit? Konstatujeme tak, že první dvě slova neposkytují člověku žádné sdělení o žádné události. První verš Tóry představuje velký princip víry, která se staví proti jakékoliv jiné koncepci, jež může v lidské kultuře existovat: Svět není Bůh. Staví se proti pohanství, jehož bohové náležejí světu a ve světě se nacházejí. Staví se proti křesťanství, jež z judaismu zdánlivě převzalo pojem transcendentního Boha, ale okamžitě ho opatřilo lidskou podobou, která existovala ve světě. Staví se proti ateismu, pro nějž je svět totalitou Bytí, tedy Bohem. V protikladu proti všem těmto koncepcím Tóra tvrdí: První stvořil Bůh ta nebesa a zemi. Svět není Bůh a Bůh není svět. Bůh je nad světem, mimo veškerou skutečnost, k níž se váží lidské pojmy, mimo veškeré potřeby a zájmy, které vyplývají z lidské existence ve světě. Ani svět, ani člověk nejsou to hlavní a Bůh neexistuje ani pro svět na způsob platónského demiurga, ani pro člověka. Bůh je hlavní a svět (včetně člověka) je druhotný. Tato myšlenka bude později vyjádřena v knize hebrejských modliteb, siduru: Ty jsi tím, jenž byl před stvořením světa, a ty jsi týž po stvoření světa. Stvoření zmíněné v sidře Be-rešit zavrhuje veškerou naturalistickou a člověkostřednou koncepci ve prospěch víry v Boha.

Koniec ukážky

Table of Contents

Ješajahu Leibowitz: Úvahy nad Tórou

Úvodní slovo

Judaismus jako halachická praxe: Ješajahu Leibowitz o Tóře, náboženství a politice

Předmluva

Poznámka překladatele

Sefer Be-rešit (První kniha Mojžíšova)

Be-rešit (První)

Noach (Noe)

Lech lecha (Odejdi sobě)

Va-jera (Spatřil)

Chajej Sara (Život Sáry)

Toldot (A toto je příběh)

Va-jece (Vyšel)

Va-jišlach (Vyslal)

Va-ješev (Usadil se)

Mi-kec (Po dvou letech)

Va-jigaš (Přistoupil)

Va-jchi (Žil)

Sefer Šemot (Druhá kniha Mojžíšova)

Sefer Va-jikra (Třetí kniha Mojžíšova)

Sefer Be-midbar (Čtvrtá kniha Mojžíšova)

Sefer Dvarim (Pátá kniha Mojžíšova) a Kohelet (Kazatel)